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Georg Simmel

Friedrich Nietzsche - Eine moralphilosophische Silhouette

»Alles, was tief ist, liebt die Maske«, sagt Nietzsche einmal. Anders aber, als er es geliebt hätte, ist ihm die Maske zum Verhängnis geworden. Tief in die Reize eines spielenden, sprühenden, sinnlich bezaubernden Ausdruckes liegt der strenge Ernst seiner Gedanken eingebettet - zu tief offenbar, um an das Ohr der deutschen Philosophen zu dringen.

So erfuhr er das Schicksal aller derer, die mehr können, als einer traditionellen Berufsaufgabe genügen: dass über dem, was sie über die Aufgabe hinaus leisten, von vornherein bezweifelt wird, ob sie der Aufgabe selbst gewachsen wären.

Nietzsche ist von den Berufsdenkern nicht ernst genommen worden, weil er mehr konnte, als ernst sein. Es spricht nicht für die Feinhörigkeit der deutschen Philosophen, dass sie bis in die jüngste Zeit hinein dem Denker Nietzsche verächtlich das Gehör verweigerten, weil ihn der Dichter Nietzsche mit dem Reize, der Fülle, der Freiheit seiner Formen für ihre Ohren übertönte.

Freilich, er hat kein »System« der Ethik gegeben; aber nicht nur, dass ihm bloss die äusserlichste Form desselben fehlt, zu der sich indes seine Aphorismen leicht und in den Hauptsachen lückenlos zusammenfügen liessen; sondern der Gedankenkern, zu dem jedes System doch nur Körper ist, und den schliesslich die Geschichte des menschlichen Denkens allein aufbewahrt - liegt in voller Sachlichkeit und Klarheit vor, bereit, sogar auf Schulformeln gezogen und in die historisch-sachliche Entwicklung der ethischen Kategorien eingestellt zu werden.

Dies letztere nun - eine umgekehrte Popularisierung, könnte man sagen - will ich hier andeutend versuchen: die moralphilosophischen Leitsätze Nietzsches auf ihren schmucklosesten, fachgemässesten Ausdruck zu bringen und so den Punkt festzulegen, den er in der Erkenntnis der sittlichen Dinge - oder in der Täuschung über sie - erreicht hat. - Wenn diese Einordnung Nietzsches in die geschichtliche Moralphilosophie also vor allem denen gilt, die ihn ex cathedra ignorieren oder deklassieren, so gilt sie auch seinen kritiklosen Anhängern gegenüber, die ihn als gelöst von der Kontinuität des menschlichen Geisteslebens ansehen, nicht ausdrückbar durch die bestehenden moralphilosophischen Kategorien, eine intellektuelle causa sui.

So begehen sie den umgekehrten Fehler, wie jene; beide Parteien weisen ihm einen Platz jenseits der historischen Entwicklung der Philosophie an, - die einen darunter, die anderen darüber -, während er erst in der Einordnung in diese den Platz findet, den er behalten wird, wenn er überhaupt einen behält.[1]

Der grundlegende Gedanke Nietzsches ist der: im Lauf der Geschichte, insbesondere seit dem Christentum, hat die Majorität, die naturgemäss aus den Schwachen, Mittelmässigen, Unbedeutenden besteht, die äussere und innere Herrschaft über die Minorität der Starken, Vornehmen, Eigenartigen erlangt.

Teils als Folge und Ausdruck, teils als Ursache davon sind die ursprünglichen moralischen Werte völlig umgewandelt worden. Es war, wie die Sprachgeschichte zeigt, ursprünglich »gut« zu siegen, zu herrschen, seine Kraft und Vollkommenheit erfolgreich, wenn auch auf Kosten Anderer, zu entfalten; der Schlechte war der Unterliegende, der Schwächliche, der Unvornehme.

Diesen Wertgegensatz haben die demokratisch-altruistischen Tendenzen, wie sie am klarsten im Christentum herrschen, umgeprägt: gut ist jetzt der Selbstlose, der auf das Sich-Durchsetzen verzichtet, der für andere, für die Schwachen, Armen, Untenstehenden, lebt; ja diese selbst, die Leidenden, Entbehrenden, Zukurzgekommenen, sind die eigentlich »Guten«, die Seligen, derer das Himmelreich ist.

Und die begreifliche Folge davon ist, dass selbst die Starken, die von Natur Befehlenden, die innerlich und äusserlich Unabhängigen sich nicht mehr natürlich und unbefangen, sondern nur noch mit schlechtem Gewissen ausleben - vor dem sie sich retten, indem sie sich selbst nur als Ausführer höherer Befehle gebärden, der Autoritäten, des Rechts, der Verfassung oder gar Gottes; so heucheln die, welche herrschen, die Tugend derer, welche dienen.

Diese Wendung der sittlichen Interessen nach unten, diese Wandlung der sittlichen Würde: dass sie nicht mehr der Steigerung des Lebens, seiner Fülle, Schönheit, Eigenart zukommt, sondern dem Verzicht zugunsten des Schwächeren, der Hingabe des Höheren alt den Tieferen muss unabwendlich eine Herabstimmung, Vermittelmässigung des allgemeinen menschlichen Typus zur Folge haben.

Das Herdentier Mensch ist dadurch, dass es sich selbst, nämlich die Majorität, die Unterdrückten, die Zukurzgekommenen, zum Sollensinhalt der höheren und höchsten Exemplare gemacht hat, zum Sieger über diese geworden.

Während der gesunde Lebensinstinkt auf Wachstum, Häufung von Kräften, Willen zur Macht geht; während nur der Gehorsam gegen diese Antriebe die Gattung ins Höhere entwickeln kann, sind durch die Umlegung der Ideale nach unten die Instinkte und Kräfte verstümmelt worden, die die Gattung nach oben treiben.

Die christlichen, altruistisch-demokratischen Wertbegriffe wollen den Starken zum Diener des Schwachen, den Gesunden zum Diener des Kranken, den Hohen zum Diener des Niederen machen; und in dem Masse, in dem dies gelingt, verkümmern die Führenden auf das Niveau der Masse, und alle scheinbare Sittlichkeit der Güte, Herablassung, Hingabe, Entsagung bringt eine immer tiefere Heruntersetzung des Typus Mensch und seiner oberen, aufwärts gehenden Werte mit sich. -

Auf dieser geschichtspsychologischen Grundlage erheben sich nun die systematischen Wertbegriffe Nietzsches, - deren Bedeutung übrigens von der historischen Wirklichkeit jener Entwicklung unseres Geschlechtes ebenso unabhängig ist, wie die Rousseausche Lehre sich in ihrer sachlichen Bedeutung ganz gleichgültig dagegen verhielt, ob die Entwicklung von dem Natur- zum Kulturzustand historisch so, wie er sie schilderte, stattgefunden hatte.

Als den systematischen Ausgangspunkt dieser Werttheorie kann man die Lehre von der natürlichen Distanz der Menschen untereinander ansehen. Die Natur hat Unterschiede zwischen die Menschen gelegt, die alle sittlichen Ideale demokratischer und sozialistischer Art zu Widernatürlichkeiten machen.

Ist Wachstum der Energien, Verfeinerung, Aufwärtsbildung - als Fortsetzung des Weges, den die natürliche Züchtung uns führt - das Ideal der Menschheit, so nähern sich offenbar immer nur einzelne bevorzugte Individuen demselben, Pioniere, die sich nicht an das Tempo der Masse binden.

Der Mensch jedes gegebenen Entwicklungsstadiums muss zu Gunsten eines höheren überwunden werden; aber dies ist nur um den Preis möglich, dass Unterschiede zwischen den Menschen seien, dass der Höchste vorschreite, ohne seine Kraft in die Niederen zu verschwenden; und je schneller, höher der Fortschritt, desto grösser die Distanz der Vorschreitenden zu dem grossen Tross.

Ohne Differenz zwischen den Menschen, ohne den Mut der Höheren, sich über die Unteren zu erheben und eine Rangordnung der Individuen nach Werten zu schaffen - ist der Fortschritt zu jenem Ideale der Erhöhung des Menschen unvollziehbar.

Mit diesem Werte der distanzierenden Abstufung unter den Individuen, als Grundlage Jeder entwickelungsfähigen Ordnung, verbindet sich unmittelbar eine weitere Wertsetzung.

Bisher hat man die Summe der über viele Einzelne verteilten eudämonistischen, kulturellen, charakterologischen Werte als den Wert eines gegebenen Zustandes schlechthin angesehen, sozusagen durch Multiplikation der Breitendimension mit der Höhendimension der Werte ergab sich die absolute Bedeutung jeder Existenzform, Ordnung oder Handlungsfolge.

Demgegenüber entscheidet für Nietzsche ganz allein die Höhe des höchsten überhaupt erreichbaren Punktes über jeglichen Wert einer gesellschaftlichen Gruppe.

Nicht dass tausend Menschen ein mittleres Mass von Behagen, Freiheit, Kultur, Stärke besitzen, erscheint ihm wertvoll; sondern dass wenige, oder allenfalls nur ein einziger ein exzessives Mass dieser Werte und Kräfte in sich darstelle, selbst um den Preis, jene Tausend damit in die äussersten Tiefen hinabzudrücken - das ist ihm der Sinn, der ideale Endzweck der Gesellschaft.

Den jeweiligen Typus Mensch bestimmt ihm nicht der Durchschnitt der Menschen, sondern die jeweils höchste Spitze, die das Menschentum erreicht hat.[2]

Jene Höhendifferenz zwischen den Menschen besitzt sogar einen Eigenwert. Wie hoch nämlich auch, absolut genommen, das allgemeine Niveau einer Gesellschaft sei, so besteht doch aller Wert ihrer gerade in der Höhe über diesem Niveau, in die sich Einzelne erheben.

Man könnte dies, ganz frei, so ausdrücken: das Durchschnittsniveau einer Gruppe ist weder hoch noch tief, vielmehr erst die Basis, von der aus Höhe oder Tiefe entstehen kann. Wie dasselbe also an und für sich ist, ist völlig gleichgültig; Höhe, Bedeutsamkeit, Adel gibt es erst in dem Masse, in dem Distanz einzelner von jenem Niveau vorhanden ist.

Die aristokratische Distanzierung ist also nicht nur, wie nach dem Bisherigen, der technisch-historische Ursprung für die Entstehung ausgezeichneter Menschen, sondern die logisch-begriffliche, also unbedingte Bedingung irgend eines Wertes innerhalb der Gesellschaft.

Die quantitative, richtiger: numerische Beschränkung der Wertpunkte des Lebens ist erforderlich, um seine Wertsumme zu steigern, ja hervorzubringen. Hieraus verstehen wir denn nun im Tiefsten jene prinzipielle Wertsetzung, dass er den Wert des Ganzen an der Höhe seiner höchsten Exemplare misst - gleichsam eine umgekehrte Theorie des "Grenznutzens."

Dies ist eine sehr merkwürdige Wendung des sittlichen Ideals vom Subjektiv-Menschlichen in das Objektive. Denn nicht, wie oft derselbe Grad irgend eines Wertes sich individuell wiederholt, erscheint hier der Beachtung würdig; sondern nur, dass der betreffende Wert überhaupt einen maximalen Grad erreiche.

Die höchstmögliche - im Gegensatz zu der möglichst breiten - Verwirklichung der Ideale der Stärke, Vornehmheit, Schönheit, Denkkraft, Milde ist das Entscheidende; demgegenüber es völlig gleichgültig ist, wie viele individuelle Leben, subjektives Leid, Opfer durch Härte und Unterdrückung es kostet, jene Höhe der Ideale einmal in objektive Wirklichkeit zu rufen.

Man könnte sagen, dass Nietzsche jenen Kantischen Rigorismus, der die eigentliche Sittlichkeit erst in der schmerzhaften Überwindung der niederen Seelentendenzen hervortreten lässt, von den Verhältnissen innerhalb der Einzelseele auf das Verhältnis zwischen den Menschen überträgt: nur um den Preis unzähliger Rücksichtslosigkeiten und Grausamkeiten, nur durch die strengste Züchtung und Auslese können die höchsten Blüten der Idealverwirklichung sich zeigen.

Man könnte andererseits eine Verwandtschaft mit Plato heraushören. Dass die unpersönliche Idee, dass das Objektiv-Gute realisiert werde, fordert Plato im Gegensatz zu aller anthropologischen Ethik; und um dessentwillen kommt es ihm nicht darauf an, die Majorität aller Menschen seines Idealstaates in Unselbständigkeit und Unentwickeltheit hinabzudrücken.

Dies eben ist das ethische Interesse Nietzsches: dass überhaupt das Ideal dargestellt werde, so hoch und vollendet wie möglich, völlig gleichgültig gegen den anthropologischen Unterbau, gegen die subjektiven Bedingungen, über die es sich erhebt.

Mit dieser reinen Sachlichkeit der Wertmessung verträgt es sich nun aber durchaus, dass die von Nietzsche anerkannten Ideale ihrer Darstellbarkeit, sozusagen ihrer Technik nach, rein personaler Art sind.

Jene Qualitäten: Gesinnungsgrösse, Schönheit, Vornehmheit, Denkkraft, Herzensreinheit, Willensstärke entlehnen ihre Würde nicht von den Folgen, die von ihnen ausstrahlen, sondern die dadurch qualifizierte Persönlichkeit ist an und für sich das Wertvolle; wenngleich ein bestimmtes Handeln sich unvermeidlich aus ihr ergibt, so bildet doch nicht das operari, sondern das esse der Persönlichkeit den eigentlichen zentralen Wertpunkt.

Diese, in ihrer haarscharfen Nuancierung allerdings nicht leicht zu fassende Wertbestimmung ist doch das Entscheidende für das Verständnis der Originalität von Nietzsches Moralphilosophie.

Er stellt eine höchst eigenartige Kombination dar: einerseits eine rein objektive Wertung, eine ausschliessliche Schätzung aller sozialen Existenz nach dem höchsten Tellstrich, den ihr höchstes Element an der nach dem absoluten Ideal gerichteten Skala erreicht - andererseits eine ebenso ausschliessliche Bindung dieser Werte an die Persönlichkeit, derart, dass sie nur als Eigenschaften und Energien dieser die definitive, nicht weiter definierbare Qualität des »Wertes« besitzen, nicht aber dadurch, dass erst die Folgen dieser persönlichen Bestimmungen ihr jene Qualität verliehen.

Dieser ethische Personalismus ist aber absolut kein Egoismus oder Eudämonismus. So wenig sich der Wert der objektiven Idealqualitäten an ihren Wirkungen für die Empfindungen anderer misst, so wenig an den Wirkungen auf das Subjekt selbst.

Da er hierin schlimmer als in irgend einem anderen Punkt missverstanden worden ist, führe ich einige entscheidende Stellen an. Der vornehme Mensch muss »seine Vorrechte und deren Ausübung unter seine Pflichten rechnen« (Jenseits, 252)- »Trachte ich denn nach Glück?«, fragt Zarathustra; »ich trachte nach meinem Werke« (Zarathustra, 472).

Freiheit bedeutet:

»Dass man gegen Mühsal, Härte, Entbehrung, selbst gegen das Leben gleichgültiger wird; dass die männlichen, die krieg- und siegesfrohen Instinkte die Herrschaft haben über andere Instinkte, z. B. über die des Glückes. Der freigewordene Mensch tritt mit Füssen auf die verächtliche Art von Wohlbefinden, von dem Krämer, Christen, Kühe, Weiber, Engländer und andere Demokraten träumen« (Götzendämmerung, 88).

»Man soll nicht gemessen wollen, wo man nicht zu gemessen gibt. Und - man soll nicht geniessen wollen« (Zarathustra, 288).

»Ob Hedonismus, ob Pessimismus, ob Utilitarismus, ob Eudämonismus: alle diese Denkweisen, welche nach Lust und Leid, d. h. nach Begleitzuständen und Nebensachen den Wert der Dinge messen, sind Vordergrundsdenkweisen und Naivitäten, auf welche ein jeder, der sich gestaltender Kräfte bewusst ist, nicht ohne Spott, auch nicht ohne Mitleid herabblicken wird. - Nur die Zucht des grossen Leidens hat bisher alle Erhöhungen des Menschen geschaffen.« (Jenseits, 171 f)

Der Kampf der Kirche gegen Sinnlichkeit und Lebensfreudigkeit ist verständlich und relativ berechtigt, insoweit es sich um Degenerierte handelt, »welche zu willensschwach sind, um sich ein Mass in der Begierde auflegen zu können«. (Götzendämmerung, 24)

Denn »Wollust ist nur dem Welken ein süsslich Gift, für die Löwen-Willigen aber - der ehrfürchtig geschonte Wein der Weine" (Zarathustra, 272)-

Und wenn er mit der »Nächstenliebe ins Gericht geht, so ist es, weil er sie für eine schlecht verkleidete Eigenliebe hält«. »Höher als die Liebe zum Nächsten ist die Liebe zum Fernsten und Künftigen - die Ferneren sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen«; und höher noch als die Liebe zu Menschen stehe die zur Sache und zum Ideal (ib. 84). -

Dass man in dieser Lehre einen Epikuräismus und Zynismus erblickt hat, gehört zu den wunderlichsten Augentäuschungen in der an derartigen optischen Erscheinungen nicht armen Geschichte der Moral.

Es gibt gar keinen strengeren Richter gegenüber allem Anarchistischen, Zuchtlosen, Weichlichen, als Nietzsche ist; alle Dekadenz, der die Gegenwart verfallen sei, sieht er ja gerade darin, dass die Strenge gegen sich wie gegen andere, die harte Zucht, die Ehrfurcht und Autorität, vor der Gleichmacherei, vor dem unvornehmen, unidealen Streben nach dem Glück Aller verschwunden sei.

Gewiss predigt er Selbstsucht: d. h. dass der Hohe, Führende, Vornehme »auf sich halte«, dass er die Eigenschaften, die ihn zum Führer und zur Leuchte machen, nicht durch Weichherzigkeit verderbe, die dem momentanen Impulse um den Preis der dauernden Werte nachgibt; dass er die innere Distanz gegen die Tieferen auch äusserlich aufrecht erhalte, um nicht auf das Niveau jener herabgezogen zu werden und so seine höchsten Werte zu deklassieren.

Aber alles dies ist nicht Willkür, nicht Genussfrage; sondern immer und immer wieder betont er, dass die Verantwortlichkeit in dem Verhältnis der Rechte stiege; das Leben in der Höhe würde immer strenger und härter, immer verantwortungsreicher.

Sein Individualismus oder Personalismus ist so wenig Egoismus, dass er gerade der Pflicht zuerst ihre Form gibt.

»Der vornehme Mensch denke nicht daran, seine Pflichten zu Pflichten für jedermann herabzusetzen.« (Jenseits, 252)

Der ganze Sinn seiner vorgeblichen Selbstsucht ist also nur die Erhaltung der höchsten personalen Werte, um derentwillen er ebenso die unnachgiebigste Strenge sich selbst wie den anderen gegenüber fordert.

»Wer ein Erstling ist, der wird immer geopfert. Nun aber sind wir Erstlinge. - Aber so will es unsere Art; und ich liebe die, welche sich nicht bewahren wollen.« (Zarathustra, 288)

Und freilich predigt er Rücksichtslosigkeit, Härte, ja Grausamkeit: aber nur, weil sie ihm die Schule und Zucht scheinen, in der allein wieder die Stärke des Menschen erwachsen kann, die durch die Reduktion unserer Ideale und schliesslich auch unserer Wirklichkeit auf die Interessen des Durchschnitts, der Allgemeinheit, verloren zu gehen droht.

»Man muss es nötig haben, stark zu sein, sonst wird man es nie.« (Götzendämmerung, 89).

»Ihr sollt es immer schlimmer und härter haben: so allein wächst der Mensch in die Höhe, wo der Blitz ihn trifft und zerbricht: hoch genug für den Blitz!« (Zarathustra, 417)

Freilich predigt er den Kreuzzug gegen die »Guten und Gerechten« und verherrlicht die »Bösen«: aber nur, weil der Begriff des Guten ihm nicht den Guten schlechthin bedeutet, sondern den Guten, den eine bestimmte historische Entwicklung zu einem solchen geprägt hat, nämlich diejenige, die in der Herabblegung des Hohen zum Niedrigen, des Führenden zu der Herde, des Ausnahmemenschen zum Durchschnitt, des Gesunden zum Kranken ihr Ideal sieht.

Unsere Moral, die das Wohl der Meisten zum Ziel hat, - so betont er fortwährend - ist nur eine Art Moral, der man sehr wohl eine andere entgegensetzen kann, d. h. eine andere Art »gut« zu sein; was wir jetzt böse nennen und was aus seinem bloss historisch-relativen Charakter zu einem absoluten, analytischen Ausdruck für das schlechthin Nichtsein-sollende emporgewachsen ist - das ist zum grossen Teil auf sich selbst ruhende Kraft, die innere Unabhängigkeit, der Mut zu allem Kühnen und Eigenartigen, kurz dasjenige, dessen es als formaler Eigenschaften vor allem bedarf, um das Leben auf höhere Stufen zu führen.

Weder mit meiner Darstellung der Nietzscheschen Grundlehren noch mit dieser Verteidigung seiner gegen die Anklagen auf Zynismus und eudämonistischen Egoismus sollte behauptet sein, dass er sachlich recht hätte.

In Bezug auf seinen Kerngedanken ist eine solche Behauptung auch, ebenso wie die entgegengesetzte, überhaupt unmöglich - insofern sie wissenschaftlich, und nicht praktisch sein soll, - weil sie das letzte, also der Diskussion nach tiefer liegenden Entscheidungspunkten nicht mehr unterliegende Fundament der Ethik betrifft.

Alle sonstigen ethischen Zielsetzungen von individueller, ästhetischer, religiöser Art, führten, wenn sie auch eben nicht positiv sozial waren, doch mittelbar dahin, dass sich bei ihrer Erreichung auch die Mitmenschen, die Gesamtheit am besten befände.

Aus diesem Umstand entlehnten sie alle zusammen das Kriterium ihrer Dignität, es war ihnen der Beweis und die Rechtfertigung des Prinzips. Hier wird zum erstenmale in der modernen Ethik das Kriterium selbst ein anderes; die Steigerung der Kraft, der Schönheit, der Distanzierung zwischen Mensch und Mensch wird hier zum Selbstzweck und entlehnt ihre Würde nicht erst davon, dass diese Steigerung anderen als ihren Trägern selbst zu Gute kommt.

Während sonst die Bedeutung des einzelnen dadurch sittlich gerechtfertigt wurde, dass sie sich zurückwandte auf die anderen, auf das soziale Ganze, wird hier umgekehrt das zeitweilige Vorkommen der grossen Menschen der Rechtfertigungsgrund für das Dasein der Niederungen der Menschheit.

Die Qualitäten des einzelnen, die ihre sittliche Würde bisher auf dem Umwege über die Allgemeinheit erhielten, besitzen sie nun unmittelbar, und die Allgemeinheit bedarf des Umweges Über sie, um ihrerseits sittliche Würde zu besitzen.

Es ist eine Kopernikanische Tat. Zentrum und Peripherie wechseln die Stellen. War wirklich, wie Schopenhauer meint, das wesentliche Prinzip aller Moral: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva - so sind alle bisherigen konstitutiven Ethiken nur vorgeschlagene Mittel zu jenem Endzweck, also rational diskutierbar.

Hier aber wird ein anderer Endzweck aufgestellt; nicht wie hoch oder tief eine Tat an einem anerkannten Massstabe erschiene, sondern um den Massstab selbst handelt es sich: nicht die Vielen oder die Alle, sondern die wenigen Höchsten - wenngleich nicht der auf sie selbst zurückschlagende egoistisch-subjektive Empfindungserfolg ihrer Qualität und Stellung - bilden den definitiven Zweck und Sinn des Lebens überhaupt.

Man mag dies empörend, gefährlich, unsittlich finden. Allein es bedeutet jedenfalls einen derartigen Wechsel des Fundamentes der ethischen Beurteilung, dass eine eigentliche Widerlegung desselben vom entgegengesetzten Standpunkte aus unmöglich ist. Denn diese könnte nur auf Grund von Kriterien erfolgen, deren Gültigkeit Nietzsche ja gerade ablehnt: des Gemeinwohls, der Glücks- oder Lebenssumme, des Kulturfortschritts usw.

Hier ist wirklich ein Letztes ausgesprochen, dem gegenüber es nur noch willensmässige Verwerfung oder Annahme, aber keine verständnismässige Diskussion mehr gibt, die sich wohl auf die definitiven Wertgefühle stützen, nicht aber diese von sich aus bestätigen oder widerlegen kann.[3]

Die ganze Frage nach der rein wissenschaftlichen Qualifikation dieser, wie aller Aufstellung wirklich letzter ethischer Prinzipien kann höchstens die sein: ob mit ihnen real-psychologische Motive, Tendenzen, Velleitäten, welche bisher unbewusst, undeutlich oder rein praktisch gewirkt haben, richtig beschrieben sind, ob das, was sie in unser Bewusstsein rufen, mit dem Tone der psychologischen Wahrheit anklingt.

Ob es aber im ethischen Sinne richtig oder falsch ist, ein sachlich gerechtfertigtes Sollen darstellt oder nicht - das ist durch keine intellektuelle, sondern nur durch eine Willenstat zu entscheiden, die als solche jenseits voll Wahr und Falsch steht.

Die Nietzscheschen Theorien erscheinen so klar und in sich geschlossen, dass es zu ihrem Verständnis keines Zurückgreifens auf seine persönlichen Schicksale bedarf; ihre Erklärung kann eine rein immanente, sachlich-moralphilosophische sein.

Andererseits halte ich es für irreführend, zur »Erklärung« seiner Schicksale, insbesondere seines schliesslichen Irrsinns, auf den Inhalt seiner Theorien zurückzugehen; jene Tragödie vielmehr kann als eine rein somatische verstanden werden.

Dennoch, wenn man auch jede kausale Erklärung des einen durch das andere als schief oder unbegründbar ablehnt, wird man doch vielleicht hier und da einen Inhalt seines Bewusstseins erhaschen können, der der Zerstörung seines psychisch-somatischen Ich parallel ging.

So naiv es wäre, für die fortschreitende zerebrale Zerstörung nun Schritt für Schritt entsprechende Symbole in seinem bewussten Leben oder gar in seinen niedergeschriebenen Gedanken suchen zu wollen, so wahrscheinlich ist es doch, dass beide Reihen gelegentlich einmal auch an ihren erkennbaren Äusserungen eine Parallellität zeigen.

Auf einen derartigen Parallelismus will ich hier hypothetisch hinweisen, ohne Zusammenhang mit dem Obigen und nur als besonders lehrreichen Fall einer inneren Tragödie, in der sicher mehr als ein Moralist seine innere Peripetie und seinen fünften Akt gefunden hat.

Nietzsche stellt eine merkwürdige praktische Wendung des Platonischen Gedankens dar: dass der Philosoph weder ein ganz Wissender noch ein ganz Nicht-Wissender sei. Es fällt all ihm auf den ersten und oberflächlichsten Blick ein Selbstbewusstsein und Glauben an die Unvergleichlichkeit seiner Leistung auf, der sich oft krankhaft zuspitzt.[4]

Das Selbstbewusstsein indes erfüllt ihn nur als Erkennenden, als den Lehrer neuer Ideale. Ganz anders aber, ganz getrennt hiervon, ist das Verhältnis seines praktischen Selbst zu dem Inhalt seiner Lehre, zu seinem Ideale selbst.

Da hat er nicht nur die tiefe Bescheidenheit, die der vornehmen Natur gegenüber ihren idealen, d.h. ihrem anerkannten Über-sich, eignet (z. B. Zarathustra, 148); sondern er bewegt sich, wenn ich ihn richtig deute, in einem steten Konflikt zwischen dem Bewusstsein der Annäherung an den »Übermenschen«, d. h. an sein Entwicklungsideal des Menschen, und der grenzenlosen Entfernung von ihm.

Er schildert, wie er sich in seinen Träumen seinem Höchsten nähert, es erreichen zu können glaubt und davon einen ganz besonderen Anspruch an Glück in die Wirklichkeit mitbringt (Jenseits, 116).

Und dabei ist er sich bewusst, selbst ein Dekadent zu sein, den Zustand in sich darzustellen, den er, als Moralist, sozusagen als das radikale Böse perhorresziert. Er strebt heraus und steckt doch darin; »was mich am tiefsten beschäftigt hat, das ist das Problem der décadence - "ich habe Gründe dazu gehabt.« (Fall Wagner, I).

Von den Künstlern hebt er den typischen Irrtum hervor: als ob sie selbst das wären, was sie darstellen, ausdenken, ausdrücken, und führt weiter aus, zu welcher Verzweifelung einen diese ewige Unrealität und Falschheit des innersten Daseins treiben kann - in einem Tone, der auf persönliche Kenntnis dieser Diskrepanz schliessen lässt.

Vielleicht wirkt sogar ein Ungenügen an seiner eigenen körperlichen Erscheinung mit, das ihm immer zum Bewusstsein bringen musste, wie weit er, der auf das Physiologische so hohen Wert legt, von der Schönheit des Idealmenschen absteht.

»Im Steine schläft mir ein Bild, das Bild meiner Bilder. Ach, dass es im härtesten, hässlichsten Steine schlafen muss! Nun wütet mein Hammer grausam gegen sein Gefängnis. Vom Steine stäuben Stücke.« (Zarathustra, 122)

Und einen anderen Gegensatz seiner gegen sein Ideal: er kennt aus seiner Lehre heraus die Notwendigkeit der Härte, des kalten Über-den-Dingen-stehens - und wird doch in jedem Augenblicke von der Weichheit seines Empfindens, von der Macht der alten, altruistischen Instinkte wieder herabgelockt (Zarathustra, 223, 288).

»Ach Freunde, erratet ihr wohl meines Herzens doppelten Willen? Das ist meine Gefahr, dass mein Blick in die Höhe stürzt und meine Hand sich halten möchte - an der Tiefe. An den Menschen klammert sich mein Wille: mit Ketten binde ich mich an den Menschen, weil es mich hinaufreisst zum Übermenschen.«

Er beschreibt mit deutlichster Anspielung auf sich selbst, wie derjenige, der neue Ideale baut, doch innerlich noch von ihnen absteht, den alten anhängt und welche furchtbare Marter aus diesem Konflikt entsteht (Genealogie, 121); er schildert sich als einen Ringer, der zu oft sich selbst bezwingen musste, der durch eignen Sieg verwundet und gehemmt wurde, und bezeichnet, im Gedichte, die Vollendung seines eigenen Wesens als Hochzeit von Licht und Finsternis (Jenseits, Nachgesang).

Diesen Dualismus, dieses abwechselnd oder vielmehr gleichzeitig positive und negative Verhältnis zu seiner eignen Forderung, charakterisiert er nirgends besser, als Genealogie 93, wo er nach einer dithyrambischen Schilderung des Übermenschen, in die Züge seines eignen Wesens unlösbar verflochten sind, sich plötzlich unterbricht, weil er sich nicht an dem vergreifen will, was nur einem Höhern, Stärkern als er ist, freistände.

Schopenhauer freilich ersparte sich derartigen Dualismus durch die einfache Erklärung, man könne vom Ethiker so wenig ein Leben nach seinen Lehren verlangen, wie vom Bildhauer eigene Körperschönheit.

Nietzsche dagegen scheint ganz in einer zerstörenden Form desselben gelebt zu haben: bloss philosophischer Gelehrter, Erkennender einer vorhandenen Wirklichkeit will er nicht sein, vielmehr Philosoph, Wertsetzender, Schaffender.

Allein er schafft die neuen Werte doch nicht mit der Tat, sondern nur in Gedanken, nicht als Übermensch, sondern eben als Philosoph, der erst den Übermenschen "lehrt".

Indes, jene Repulsion von der blossen Gelehrsamkeit, Jene Mittelstellung zwischen einer Theorie und einer Praxis, bringt ihn innerlich in gefährliche Nähe des Übermenschen - so strebt er auch in seinem Eigenen, als Subjekt, diesem Ideal zu, er diskontiert es gleichsam in seinen Träumen, Aufschwüngen, Strebungen - und fühlt sich zugleich zurückgeschleudert, empfindet im gleichen Augenblick Annäherung, Verwandtschaft, Aufsteigen zu seinem höchsten Werte - und Entfernung, Zurückgestossensein, Unüberwindbarkeit des Abstandes.

Dieses Doppelverhältnis zu seinem Ideal, wie es gerade aus der allertiefsten und leidenschaftlichsten Beziehung zu diesem entspringen kann, dieses Hin- und Hergerissenwerden zwischen dem positiven und dem negativen Wertpunkt der Existenz mag ihn innerlich zerrieben haben, oder mag wenigstens die Bewusstseinsseite jener tiefen Zerstörung seines Ich gewesen sein - an deren Geheimnissen wir ebenso voreilig rühren, wenn wir die Zerklüftungen seines psychischen Lebens als Folgen rein körperlicher Störungen bezeichnen, wie wenn wir sagen, dass sein Körper an seinen Gedanken zugrunde gegangen ist.

 

aus: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge, 107. Bd. Heft 2, 1896, S. 202-215.

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Anmerkungen:
  1. Die folgenden Angaben sind sämtlich den nach 1882 erschienenen Werken Nietzsches entnommen.
    Diese zeichnen eine derart in sich geschlossene Weltanschauung, dass es zu ihrer Darstellung im nicht biographischen, sondern rein moralphilosophischen Interesse weder eines Einbeziehens der früheren, noch nicht in gleichem Masse selbständigen Werke, noch des Wartens auf weitere Veröffentlichung seiner Manuskripte bedarf.
    Denn diese letzteren gehören entweder zu demselben Gedankenkern, oder, wenn sie etwa noch ganz neue Theorien böten, würden sie jene Werke vom Zarathustra bis zur Götzendämmerung um so mehr als ein selbständig dargestelltes Ganzes erscheinen lassen.
  2. An diesem Hauptpunkte der Nietzscheschen Wertlehre zeigt sich vielleicht klarer als irgendwo sonst der Einfluss ästhetischen Empfindens.
    Denn in der Kunst entscheidet sich allerdings der Wert einer gegebenen Epoche nicht nach der Höhe der Durchschnittsleistungen, sondern allein nach der Höhe der höchsten Leistung; nicht die Summe des Achtbaren, sondern gerade der Abstand des Hervorragendsten von diesem bloss Achtbaren misst die Bedeutung der Kunstepoche - während in allen sonstigen eudämonistischen, ethischen, kulturellen Beziehungen bisher gerade der Durchschnitt, das Verbreitungsmass erwünschter Zustände den Wert der Epoche bestimmte.
  3. Er setzt deshalb den »Philosophen« - unter dem er sich selbst versteht - in einen entschiedenen Gegensatz zum philosophischen Gelehrten.
    Dieser habe nur einen bisherigen Tatbestand festzustellen und in Formeln zu bringen. Der Philosoph aber ist der Befehlende, der Gesetzgeber, der neue Werte kreiert; sein Erkennen ist Schaffen. Er lehnt es direkt ab, nach dem Warum seiner Lehre gefragt zu werden.
    »Im Grunde von uns gibt es etwas Unbelehrbares, einen Granit von geistigem Fatum, von vorherbestimmter Entscheidung und Antwort auf vorherbestimmte Fragen. Bei jedem kardinalen Problem redet ein unwandelbares: 'Das bin ich'.« (Jenseits, 182)
  4. Die Masslosigkeit seines Stolzes, die Überzeugung, der Erste der Ersten zu sein, würde an sich noch keinen Hinweis auf einen pathologischen Zustand geben - in der alten wie in der neuen Geschichte der Philosophie und der Reformideen ist diese Höhe des Selbstbewusstseins mehr als einmal erreicht worden, ohne dass darum Gehirnkrankheit vermutet würde.
    Das Pathologische daran liegt bei Nietzsche, wie ich meine, nicht in dem Quantum, sondern in den gelegentlichen Geschmacklosigkeiten der Aeusserung seines Selbstbewusstseins.
    Er ist sicher einer der grössten literarischen Artisten aller Zeiten, der Geschmack und die Vornehmheit seiner Ausdrucksweise ist, in Deutschland wenigstens, unerreicht.
    Dass ein Geist von derartiger ästhetischer Genialität sich durch seine -berechtigte oder unberechtigte - Anmassurig zu direkten Geschmacklosigkeiten hinreissen lässt (wie das Anpreisen seiner Bücher in diesen selbst oder der abgeschmackte Versuch, seine Gesinnungswechsel nur als einen Maskenwechsel darzustellen) - das ist allerdings ein bedenkliches Anzeichen von zerstörtem inneren Gleichgewicht, bei dieser Naturanlage bedenklicher als das noch so gesteigerte Messiasbewusstsein selbst.