Die tiefe Grundlage, auf der die religiöse Kategorie die sozialen Beziehungen durchdringen und formen, aber auch von ihnen wieder zur Anschauung gebracht werden kann, ist durch die merkwürdige Analogie geschaffen, die zwischen dem Verhalten des Individuums zur Gottheit und dem zur sozialen Allgemeinheit besteht. Vor allem ist das Gefühl der Abhängigkeit hier entscheidend. Das Individuum fühlt sich an ein Allgemeines, Höheres gebunden, aus dem es fließt und in das es fließt, dem es sich hingibt, aber von dem es auch Hebung und Erlösung erwartet, von dem es verschieden und doch auch mit ihm identisch ist. Man hat Gott als die coincidentia oppositorum bezeichnet, als den Einheitspunkt, der alle Gegensätzlichkeiten des Daseins in seine Ungeschiedenheit zusammenschmelzen läßt. Darin sind auch die äußersten Mannigfaltigkeiten des Verhaltens der Seele zu Gott und Gottes zur Seele einbegriffen. Liebe und Entfremdung, Demut und Genuß, Entzückung und Reue, Verzweiflung und Vertrauen – sind nicht nur die Färbungen wechselnder Epochen solchen Verhaltens, sondern jede von ihnen läßt eine Spur in der Grundbeziehung der Seele zu ihrem Gott zurück, so daß diese alle Gegensätze möglicher Stimmungen wie mit einem Atemholen in sich einzubeziehen und aus sich auszuströmen scheint. Und der Gott selbst ist zwar gerecht, aber er verzeiht doch über die Gerechtigkeit hinaus. Er steht in der antiken Welt, und nicht nur in ihr, sozusagen über den Parteien und ergreift doch Partei. Er ist der absolute Herr über die Welt und läßt sie doch nach der Undurchbrechlichkeit ihrer Gesetze abrollen. Indem so das Wechselverhältnis zwischen dem Menschen und seinem Gott die ganze Skala von Beziehungsmöglichkeiten im Nacheinander und im Zugleich einschließt, wiederholt es ersichtlich die Verhaltungsweisen, die zwischen dem Individuum und seiner gesellschaftlichen Gruppe bestehen. Hier ist das gleiche Umfaßtsein des Einzelnen von einer Übermacht, die ihm doch ein Maß von Freiheit gestattet; ein Empfangen, dem doch eine Reaktion antwortet; ein Sich-Hingeben, das doch die Rebellion nicht ausschließt; ein Lohn und eine Strafe; die Beziehung eines Gliedes zum Ganzen, während das Glied doch selbst ein Ganzes zu sein verlangt. Insbesondere jene Demut, in der der Fromme alles, was er ist und hat, Gott zu verdanken bekennt, in ihm die Quelle seines Wesens und seiner Kraft erblickt, läßt sich auf das Verhältnis des Einzelnen zur Gesamtheit übertragen. Denn auch nicht schlechthin Nichts ist der Mensch Gott gegenüber, sondern nur ein Staubkorn, eine schwache, aber immerhin doch nicht völlig nichtige Kraft, ein Gefäß, das jenem Inhalt aufnahmefähig entgegenkommt. So offenbart sich die gleiche Gestaltung in den religiösen wie in den soziologischen Existenzformen des Individuums. Diese letzteren brauchen nur von der religiösen Stimmung begleitet oder aufgenommen zu werden, um die wesentliche Form der Religion als eines selbständigen Gebildes und Verhaltens zu ergeben. Ohne an diesen allgemeinen Zusammenhang zu denken und ihn deshalb um so besser beweisend, entwirft ein Spezialkenner der altsemitischen Religion folgende Schilderung. »Den arabischen Helden in der Zeit unmittelbar vor dem Islam fehlte die Religion im gewöhnlichen Sinne des Wortes in auffälligem Maße; um Götter und göttliche Dinge bekümmerten sie sich sehr wenig, und in Angelegenheiten des Kultus waren sie ganz nachlässig. Dagegen empfanden sie dem Stamm gegenüber eine gewisse religiöse Ehrfurcht, und das Leben eines Stammesgenossen galt ihnen als heilig und unverletzlich. Dieser scheinbare Widerspruch wird indessen im Lichte der antiken Anschauung begreiflich, für die der Gott und seine Anhänger eine Gemeinschaft bilden, innerhalb deren der gleiche Charakter der Heiligkeit ebensowohl in den Beziehungen der Gläubigen zueinander wie in ihrem Verhältnis zur Gottheit zum Ausdruck kommt. Die ursprüngliche religiöse Gemeinschaft war der Stamm, und alle Verpflichtungen, die in der Verwandtschaft begründet sind, waren zugleich Bestandteile der Religion, und selbst wenn der Stammesgott zurückgetreten und fast in Vergessenheit geraten war, behauptete sich doch das Wesen der Stammesreligion in der bleibenden Heiligkeit des Blutbandes.« Es gibt eben soziale Verhältnisse, Relationen der Menschen untereinander, die sozusagen ihrer Form nach religiöse Halbprodukte sind. Es sind dieselben Beziehungswerte, die von ihrem sozialen Interesseninhalt gelöst und in die transzendente Dimension erhoben, Religion im engeren, selbständigen Sinne bedeuten. Unter mancherlei Verhüllungen und Verschiebungen der Oberflächen sind diese Zusammenhänge spürbar. Ich erinnere an das religiöse – oder, wenn das Wortmonstrum gestattet ist: religioide – Moment, das für ein tieferes Empfinden vielleicht in allem Hingeben und Annehmen liegt. Natürlich hat es rein als soziologisches Ereignis mit der Religion als differenziertem Gebiet nichts zu tun. Dennoch liegt in seiner innern Struktur eine schwer bezeichenbare ideelle Verwandtschaft mit einem Zuge des religiösen Wesens, der aus diesem in den fertig ausgestalteten Religionen als das Opfermoment auskristallisiert ist. Sehr bezeichnend ist es, wenn der altindische Mensch durch das Opfer, mit dem er den Gott nährt und stärkt, über ihn eine Macht gewinnt. Von wessen Soma die Götter einmal getrunken haben, mit dem müssen sie es halten. Kein Zweifel, daß hier eine gewisse »Zauberei« vorliegt; die Frage ist nur eben, aus welchen tieferen Gründen sie gerade zu diesem Phänomen gekommen ist. Sicher wohl nicht durch ein geradliniges Metaphysisch-Werden des ökonomischen Wechselspieles von Wert und Gegenwert; vielleicht aber dadurch, daß in allem Schenken, über den Substanzwert des Geschenkes hinaus, eine seelische Wertbedeutung liegt, infolge deren wir auch die innere Bindung durch das angenommene Geschenk keineswegs durch eine äußerlich gleichwertige Gegengabe lösen und aufheben können. Und anderseits ist auch die Annahme des Geschenkes nicht bloß ein passives Bereichertwerden, sondern auch sie ist eine Gewährung an den Schenkenden. Wie im Schenken, so liegt auch im Sich-Beschenken-Lassen eine Gunst, ganz jenseits des Wertquantums seines Gegenstandes. Mit diesen überrationalen Obertönen, die die Gefühlssphäre des Schenkens als soziologischen Ereignisses eigentümlich erweitern, bereitet dieses sich vor, die religiöse Schwingung aufzunehmen und weiterzugeben. Jene indische Vorstellung, soweit sie nicht mechanistisch geworden, sondern von innerlich religiöser Bedeutung geblieben ist, setzt wohl das soziologische Verhältnis des Schenkens und Annehmens voraus, das sich, durch seine eigene innere Formung, der religiösen Stimmung dazu anbot, sich ins Transzendente auszugestalten.
Solche Beziehung des Sozialen und des Religiösen offenbart sich, in dem Phänomen ihrer Einheit ebenso wie ihrer Trennung, am einfachsten an dem, was auf beiden Gebieten schlechthin die »Pflicht« heißen kann. Jenseits des Buddhismus und des Christentums fällt beides allenthalben zusammen. Der Dienst der Götter ist in der ganzen antiken und fast überall in der ethnischen Welt ein Bestandteil des Lebens in der politischen oder auch familiären Gemeinschaft, der zu diesem Leben gehört wie die Sprache einer solchen; daß sich jemand ihm entzöge, ist nichts anderes, als wollte er die Waffenpflicht weigern oder eine Sprache ganz für sich allein kreieren. Ja selbst der Buddhismus beweist dies, wenn auch als negative Instanz. Ihm fehlt völlig das soziale Moment. Sein Ideal ist das mönchische, in das freilich Aufopferung und Leiden für andere gelegentlich eingeschlossen ist. Aber nicht um der anderen, sondern um des Subjektes und seines Seelenheiles willen. Er lehrt das völlige Zurückziehen von der gesellschaftlichen Welt. Das Sich-Erlösen ist ihm nur das Sich-Lösen von allem Dasein, dem sozialen nicht weniger wie dem natürlichen: er kennt nur Pflichten gegen sich selbst, und wenn das Wohl anderer darin einbegriffen ist, so ist es »das Wohl aller lebenden Wesen« – im schärfsten Gegensatz gegen die politisch-soziale Abgrenzung, die die gesellschaftlichen Pflichten in der klassischen und der nichtchristlichen Welt überhaupt, aber auch in dem größten Teil der christlichen, festlegten. Nun aber ist der Buddhismus auch keine Religion. Er ist die Lehre von dem Heil, das der Strebende absolut allein, durch sein eigenes Wollen und Denken gewinnen kann, und das, wenn er die ausschließlich in der Verfassung seiner Seele gelegenen Bedingungen desselben erfüllt, sich ganz von selbst einstellt. Die Erlösung vom Leiden, der einzige Inhalt des Buddhismus, bedarf keiner transzendenten Macht, keiner Gnade, keines Mittlers, sie wird nicht vollzogen, sondern sie vollzieht sich als der logische Erfolg des Verzichtes der Seele auf allen Lebenswillen. Daß hier also soziale und religiöse Pflicht die Korrelation nicht besitzen, die sie sonst außerhalb gewisser Differenzierungen der christlichen Kultur stets zeigen, das liegt einfach daran, daß der Buddhismus die Seiten dieser Korrelation nicht besitzt, daß er weder soziale Normen enthält, noch eine Religion ist. Sonst ist überall – am deutlichsten im alten Semitentum, Griechentum, Römertum – die religiöse Pflicht der Opfer, das Gebet, der gesamte Kultus keine persönliche Angelegenheit, sondern liegt dem Individuum als Mitglied einer bestimmten Gruppe ob, welche denn auch als ganze für die religiösen Verfehlungen des Einzelnen haftbar gedacht wird. Und eben darum kann von der andern Seite her das gesellschaftliche Leben der Antike völlig unter dem religiösen Aspekt verlaufen; die religiöse Weihe, die äußerlich angesehen nur als eine Begleiterscheinung des sozial Erforderten erscheint, bildet in Wirklichkeit eine innerliche, gar nicht trennbare Einheit mit diesem. Daß gesellschaftliche Erfordernisse unter den Schutz der Religion gestellt werden, daß das Verhältnis des Einzelnen zur Gesamtheit der Pflicht gegen Gott eingeordnet wird, ist nur eine verdeutlichende oder objektivierende Herausarbeitung der Gefühlsmotive, die die sozialen Beziehungen schon sozusagen in ihrer inneren Form enthalten, genauer: in der Disposition dieser Form, zu Ort oder Gegenstand der religiösen Stimmung zu werden.
Die Beziehung des pietätvollen Kindes zu seinen Eltern; des enthusiastischen Patrioten zu seinem Vaterland oder des ebenso gestimmten Kosmopoliten zur Menschheit; die Beziehung des Arbeiters zu seiner sich emporringenden Klasse oder des adelsstolzen Feudalen zu seinem Stand; die Beziehung des Unterworfenen zu seinem Beherrscher, unter dessen Suggestion er steht, oder des rechten Soldaten zu seiner Armee – alle diese Verhältnisse mit so unendlich mannigfaltigem Inhalt können doch, auf die Form ihrer psychischen Seite hin angesehen, einen gemeinsamen Ton haben, den man als religiös bezeichnen muß. Sie alle enthalten eine eigenartige Mischung von selbstloser Hingabe und eudämonistischem Begehren, von Demut und Erhebung, von sinnlicher Unmittelbarkeit und unsinnlicher Abstraktion, und alles dies nicht nur in alternierenden Stimmungen, sondern außerdem in einer beharrenden Einheit, die wir verstandesmäßig nicht anders erfassen können als durch die Zerlegung in derartige Gegensatzpaare. Damit entsteht ein bestimmter Spannungsgrad des Gefühls, eine spezifische Innigkeit und Festigkeit des inneren Verhältnisses, eine Einstellung des Subjektes in eine höhere Ordnung, die von ihm doch zugleich als etwas Innerliches und Persönliches empfunden wird. Diese Gefühlselemente, aus denen sich die Innenseite, aber auch die Außenseite derartiger Beziehungen mindestens zum Teil aufbaut, heißen uns religiöse. Dies dokumentiert sich, in gleichsam substantielle Form übergegangen, darin, daß der Gott die Verhältnisse der Menschen schafft oder sanktioniert. Götter unterscheiden sich z. B. danach, ob sie um der Ungleichheit oder um der Gleichheit der Menschen willen da sind, d. h. ob sie die vorhandenen Ungleichheiten legitimieren – oder geschaffen werden, damit ein Wesen da sei, vor dem alle gleich sind. Aber gerade daß dieses Auseinandergehen der inhaltlichen Richtungen die Gleichheit der transzendenten Weihe nicht hindert, zeigt die Gleichheit der Struktur, die diese Ideale als soziale überhaupt besitzen und die sie für das Umfaßtwerden vom religiösen Leben vorbereitet. Eben dies, daß sie religiös sind, verleiht ihnen eine Note, die sie von den auf reinen Egoismus oder reine Suggestion oder rein äußerliche oder sogar rein moralische Kräfte gegründeten Beziehungen unterscheidet. Vielleicht kann man diese Gefühlstonart in den meisten Fällen als die der Frömmigkeit bezeichnen. Frömmigkeit ist die Stimmung der Seele, die zur Religion wird, sobald sie sich in besondere Gebilde projiziert: für unsern Zusammenhang ist es bezeichnend, daß pietas gleichmäßig das fromme Verhalten gegen Menschen wie gegen Götter ausdrückte. Die Frömmigkeit, die die Religiosität gleichsam noch im fließenden Zustand ist, braucht zu der festen Form des Verhaltens zu Göttern, zu der Religion, nicht vorzuschreiten. Es ist ein typisches Vorkommnis, daß Stimmungen oder Funktionen, die ihrem logischen Wesen nach eigentlich über die Seele hinausweisen, dennoch in ihr selbst verbleiben und sich an keinerlei Gegenständen bewähren. Es gibt liebevolle Seelen, deren ganzes Sein und Tun von der eigentümlichen Weichheit, Wärme, Hingebung der Liebe getränkt ist und die doch nie eine eigentliche Liebe zu einem einzelnen Menschen fühlen; böse Herzen, bei denen alles Denken und Wünschen auf dem Boden einer grausamen und selbstsüchtigen Gesinnung verläuft, ohne daß es sich doch zu wirklich bösen Taten verdichtete; künstlerische Naturen, deren funktionelle Art, die Dinge anzusehen, das Leben zu leben, ihre Eindrücke und Gefühle zu formen, absolut künstlerischer Art ist, und die doch niemals ein Kunstwerk schaffen. So gibt es fromme Menschen, die ihre Frömmigkeit keinem Gott zuwenden, also nicht demjenigen Gebilde, das nichts anderes als der reine Gegenstand der Frömmigkeit ist: religiöse Naturen, die keine Religion haben. Solche werden unter denen sein, die die vorhin berührten Verhältnisse in religiöser Gesinnung erleben und fühlen. Daß wir diese religiös nennen, geschieht freilich daraufhin, daß das aus ihnen allein erwachsene, substantiell verselbständigte Gebilde der fertigen Religion existiert, gleichsam die Reinkultur der Impulse, Stimmungen und Bedürfnisse, die in jenen Verhältnissen sich an empirischem, sozialem Material herstellen.
Man könnte sich denken, daß die seelisch derartig charakterisierten soziologischen Beziehungen, sobald sie nur von einem Lebensprozeß getragen werden, der als solcher religiös ist, und innerhalb der Grenzen des von ihnen besetzten Gebietes, die genuinen religiösen Erscheinungen sind, und daß die in dieser Charakterisiertheit lebendigen Funktionen, gleichsam ein Eigenleben gewinnend und über ihr Bewährungsmaß an sozialem Stoff hinauswachsend, sich »Götter« als ihre Objekte schafften. Es fehlte dazu, unter äußerlich weitem Abstand der Inhalte, nicht an Analogien. Es ist oft genug beobachtet, daß der Affekt der Liebe sich sein Objekt selbst schafft. Nicht so nur, daß der erotische Trieb sich einen Gegenstand sucht, der ihm entspreche und an dem er sich auslebe, auch nicht so, daß verliebte Illusionen in einen Gegenstand jene ersehnten Werte hineintrügen, deren er in Wirklichkeit entbehrt. Vielmehr, als Gegenstand der Liebe bleibt der Geliebte immer eine Schöpfung des Liebenden. In der Liebe entsteht ein neues Gebilde, angeknüpft freilich an die Tatsache einer Persönlichkeit, aber seinem Wesen und seiner Idee nach in einer völlig anderen, für die an sich seiende Wirklichkeit dieses Menschen unberührbaren Welt lebend. Man verwechsle nur nicht die vorgestellten Inhaltsqualitäten mit der Form- oder Wesensfrage, um die es sich hier handelt. Das Bild des Geliebten, aus jenen Eigenschaften erwachsend, mag mit seiner Wirklichkeit übereinstimmen oder nicht; die Produktivität des Liebenden, die den Geliebten als ein Gebilde jenseits aller anderen Ordnungen der Dinge schafft, wird weder durch jenen Fall überflüssig, noch durch diesen bestätigt. Es verhält sich damit wie mit dem Kunstwerk, das als Kunstwerk – also im Unterschied gegen jede bloße Nachbildung einer Wirklichkeit – in jedem Fall eine schöpferische Bedeutung hat, ganz gleichgültig dagegen, ob es seine Inhalte aus einer gegebenen Wirklichkeit entlehnt. Das Kunstwerk quillt aus der inneren produktiven Bewegung des Künstlers. Es ist Kunstwerk, insofern diese sich zu ihm verkörpert hat, und damit etwas ganz anderes wie etwa das Stück Marmor, als das es in der Welt greifbarer Realität dasteht, etwas ganz anderes auch wie die aus der Erfahrung in dieser Welt gezogene Form. So steht der Mensch, der von einem andern geliebt wird, insofern in einer ganz neuen Wesenskategorie. Er ist das Erzeugnis der Liebe, gleichviel ob die Qualitäten, aus denen er in der Vorstellung des Liebenden besteht, aus seiner sonstigen Realität gezogen oder rein phantastische sind. Mit dieser Andeutung soll die banale Selbstverständlichkeit, daß die Götter die Produkte der religiösen Stimmung sind, in einen weiteren und, wie mir scheint, nicht ebenso selbstverständlichen Zusammenhang eingestellt werden. Das Wirksamwerden gewisser fundamentaler seelischer Kräfte und Impulse bedeutet, daß sie sich ein Objekt schaffen. Die Bedeutung des Gegenstandes dieser Funktionen der Liebe, der Kunst, der Religiosität ist nur die Bedeutung der Funktionen selbst. Aber freilich: durch Inhalte überhaupt muß jede von diesen hindurchgeführt werden, um sich sozusagen zu realisieren, um einen Gegenstand zu haben; diesen aber stellt sie in ihre eigene Welt ein, indem sie ihn dadurch als den ihrigen schafft. Es ist dafür ganz gleichgültig, ob die Inhalte, die sich in dieser besonderen Form zusammenfinden, sonst schon bestehen oder nicht: sie werden in jedem Fall jetzt zu neuen Gebilden eigenen Rechts. Wenn der religiöse Trieb jene soziologischen Tatsachen in sich aufnimmt, wenn die Beziehung eines Individuums zu Individuen überragender Ordnung oder zu einem gesellschaftlichen Ganzen oder zu den idealen Normen desselben oder zu den Symbolen, in denen ein Gruppenleben sich verdichtet, den Ton annimmt, den wir religiös nennen, so ist dies, funktionell angesehen, derselbe Schöpferweg seiner Seele, den er mit der Schaffung der »Religion« geht – wenn auch noch nicht ein zu so entwickelter Differenzierung und Objektivierung vorgedrungener. Er hat damit die Welt seiner religiösen Impulse ebenso bevölkert, wie wenn er zu einem Gott betet; nur daß im letzteren Falle die Funktion reiner in sich selbst zu schwingen scheint, weil sie den anderweitig schon bestimmten Stoff gleichsam wieder hinter sich gelassen hat. In dem Prinzip aber, auf dessen Herausarbeitung es hier ankommt, macht dies keinen Unterschied. Die Gegenstände der Religiosität, die der Mensch innerhalb gewisser sozialer Beziehungen findet, sind als solche genau so gut Produkte seiner Frömmigkeit, wie das Transzendente es ist. Ob Verhältnisse solcher Art historisch vorangegangen sind, um dann, wie durch Abstraktion und Sublimierung jenes religiösen Gefühlselementes, die Religiosität sich in der transzendenten Verabsolutierung dieser Verhältnisse verkörpern zu lassen, oder ob solche auf ein Wesen außerhalb des Ich gerichteten Gefühle und Tendenzen gleichsam freischwebend, rein funktionell, in uns angelegt sind und sich unabhängig von ihrer Bewährung an bestimmten Gegebenheiten sozialer oder anderer Ordnungen ein Objekt geschaffen haben, an dem sie sich ausleben konnten, – das muß hier, wenn nicht überhaupt, unentschieden bleiben. Die hier zu gewinnende Erkenntnis ist keine die historische Zeitfolge betreffende, sondern die rein sachliche: daß in dem seelischen Gesamtkomplex der Verhältnisse des Individuums zu einem andern oder zu einer Individuengruppe die religiöse Welt ganz ebenso ihre Provinzen hat, wie sie sie in den deutlicheren und reineren Erscheinungen der Religion im üblichen Wortsinne findet.
Wenn ich dazu übergehe, die bisher nur aus einer gewissen Entfernung betrachteten Analogien des sozialen und des religiösen Verhaltens in einzelneren Ausgestaltungen zu verfolgen, so ist nun deutlich, daß hier unter Analogie nicht eine zufällige Gleichheit gegeneinander gleichgültiger Erscheinungen zu verstehen ist. Die Gleichheit jener beiden Verhaltungsgebiete möchte ich vielmehr ihrem Sinne nach so deuten: die religiöse Kategorie, eine seelische Art, zu leben und die Welt zu erleben, ergreift als betrachtende, handelnde, fühlende Energie die Inhalte des Daseins und gewinnt dadurch die Möglichkeit, sich eine gegenständliche Welt gegenüberzustellen, die von ihr gestaltet ist – die Welt der Religion gegenüber der Religiosität, die ein an sich gegenstandsloser Zustand oder Rhythmus der Innerlichkeit ist. Zu diesen Inhalten, durch die die Religiosität gewissermaßen hindurchgeht oder deren sie sich bemächtigt, gehören die soziologischen Gebilde, von denen sich mehr und mehr zeigen wird, wie sehr sie durch ihren Bau zu einem Lebens- und Betätigungsbezirke des religiösen Wesens prädestiniert sind. Erhebt sich eine Religiosität (wie sie es historisch von Anfang an tut) zur Schaffung eigener Gebilde, einer Existenz von Göttern und Heilstatsachen, so wird sie in diese Welt Formen von jenem Inhalte her hineintragen, die gleichsam an der religiösen Eigenbewegung abgeschattet sind und nun, von ihrem sozialen Stoff gelöst und wie freischwebend, sich im Transzendenten ansiedeln. Oder vielleicht – ich kann dies, als weitere Motivierung jener »Analogie«, hier nur andeuten – darf man irgendwelche tief gelegene Bewegungsformen des seelischen Lebens voraussetzen, die sich in der Gestaltung des religiösen ebenso wie in der des sozialen Daseins betätigen, so daß die Gleichheit gewisser Erscheinungen auf der Einheit einer ganz allgemein formbestimmenden Wurzel beruhte.
Unter solchen Voraussetzungen nun betrachte ich zuerst den Glauben, den man als das Wesentliche und Spezifische der Religion, als ihre Substanz anzusprechen pflegt; und zu dessen Erkenntnis vor allem seine Scheidung von dem gehört, was man Glauben im theoretischen Sinne nennt. Glaube in intellektueller Bedeutung steht in einer Reihe mit dem Wissen, als eine bloß niedere Stufe desselben, er ist ein Fürwahrhalten auf Gründe hin, die nur an quantitativer Stärke denen nachstehen, auf die hin wir zu wissen behaupten. So können uns metaphysische oder erkenntnistheoretische Untersuchungen dahin führen, daß wir die Existenz Gottes für eine plausible oder unter gewissen Umständen sogar notwendige Hypothese halten. Dann glauben wir an ihn, wie man an die Existenz des Lichtäthers oder an die atomistische Struktur der Materie glaubt. Unmittelbar aber fühlen wir, daß, wenn der Religiöse sagt: ich glaube an Gott, damit noch etwas anderes gemeint ist als ein gewisses Fürwahrhalten seiner Existenz. Es sagt nicht nur, daß diese Existenz, obgleich nicht streng beweisbar, dennoch angenommen wird; sondern es bedeutet ein bestimmtes innerliches Verhältnis zu ihm, eine Hingebung des Gefühles an ihn, eine Dirigierung des Lebens auf ihn zu. Daß man von seinem Dasein überzeugt ist wie von irgend einer sonstigen Realität, ist nur eine Seite oder ein theoretischer Ausdruck für jenes seelische subjektive Sein, das unmittelbar mit dem Satze, daß man an Gott glaube, gemeint ist. Die in diesem Satz lebende Beschaffenheit der religiösen Seele ist der Jungbrunnen, aus dem sich der theoretische Glaube an das Dasein Gottes trotz aller Gegenbeweise oder Gegenwahrscheinlichkeiten immer wieder erhebt.
Eine eigentümliche Analogie zu diesem Sinne vom »Glauben« ist es nun, daß auch zwischen Menschen ein Verhältnis des gleichen Namens besteht: wir »glauben« an jemanden, – was doch auch hier nicht heißen soll, daß wir an seine Existenz glauben, aber auch ohne daß wir näher bestimmten, was wir denn eigentlich an oder von dem andern glauben. Eine ganz spezifische psychologische Tatsache wird damit bezeichnet, daß wir schlechthin »an jemanden glauben«: das Kind an die Eltern, der Untergebene an den Vorgesetzten, der Freund an den Freund, der Einzelne an sein Volk, der Liebhaber an die Geliebte, der Untertan an den Fürsten. Der Glaube an die Wirklichkeit einzelner Qualitäten an solchen Gegenständen unseres Glaubens ist nur eine Detaillierung oder eine Folge dieses Grundverhältnisses, das eine Stimmung des ganzen Menschen in Hinsicht auf den andern bedeutet. Auf einem Gebiet sich abspielend, das jenseits der Frage von Beweis und Widerlegung steht, überlebt solcher Glaube an einen Menschen unzählige Male die objektiv begründetsten Verdächtigungen, den klaren Augenschein der Unwürdigkeit dessen, an den man glaubt. Es ist der religiöse Glaube, der hier an dem Verhältnis von Mensch zu Mensch auftritt. Der Glaube an Gott ist eben diese vom Subjekt her aus sich heraus gerichtete Zuständlichkeit, von ihrem empirischen Gegenstand und ihrem relativen Maß gelöst, ihr Objekt aus sich allein produzierend und dieses deshalb ins Absolute steigernd. Die soziologische und die transzendente Form dieses Glaubens haben zunächst für das Subjekt selbst analoge Erfolge. Man hat mit Recht hervorgehoben, welche Stärke und welche Ruhe, welche sittliche Zuverlässigkeit und welche Erhebung über die Fesselungen des niederen Lebens der Glaube an ein Göttliches mit sich bringt, ganz unabhängig von der objektiven Wirklichkeit seines Gegenstandes. Denn der Glaube ist eben ein Zustand der Seele, der zwar auf ein Außer-ihr bezüglich ist, diese Bezüglichkeit aber als ein inneres Merkmal seiner selbst besitzt. Die Seele schöpft zwar – so muß es mindestens für die bloß psychologische Betrachtung gelten – die Kräfte zu jenen Erhöhungen aus sich selbst, aber indem sie sie die Station des Gottesglaubens passieren läßt, gewinnen sie eine konzentriertere und produktivere Form, sie stellt ihre Kräfte sich selbst gegenüber und kann dadurch und indem sie sie in dieser Gestalt wieder in sich zurücknimmt, sie zu sonst unerreichbaren Werterfolgen wachsen lassen. Diese eigentümlich zweckmäßige Anordnung, zu der die seelischen Energien durch den Glauben im religiösen Sinne veranlaßt werden, kann sich ebenso einstellen, wenn dieser Glaube sich von Mensch auf Mensch richtet. Der Glaube an einen Menschen, auch objektiv ungerechtfertigt, hat den ungeheuren Vorteil, vieles in unserer Seele lebendig zu machen und zusammenzubringen, was sonst unbewußt oder unwirksam geblieben wäre. Jener tröstet uns mit banalen Gründen, – aber wir glauben, daß er das Beste und Richtige sagt, und damit holt er aus unserer Seele heraus, was an wirklichen Trostmomenten in ihr latent ist. Er unterstützt uns im Leiden mit halben und schief gerichteten Kräften,– aber da wir nun glauben gestützt zu sein, gewinnen wir auch von uns aus neuen Mut und Kraft. Er beweist uns etwas mit schlechten Argumenten, – aber da wir es nun für wahr halten, werden uns von uns aus die wirklichen Beweisgründe dafür bewußt. Gewiß schmücken wir jemanden, an den wir glauben, oft nur mit unseren eigenen Schätzen; aber was er uns leistet, ist, daß wir diese Schätze überhaupt ausgraben. Und schließlich ist die gesammelte Form des gleichen Vorganges: der Glaube des Menschen an sich selbst. An diesem Falle von Glauben wird am deutlichsten, daß alle seine einzelnen Inhalte nur die Ausgestaltungen sind, mit denen einzelne Gelegenheiten eine Grundstimmung der Seele realisieren. Wenn wir an einen Andern oder an Gott glauben, so bedeutet dies, daß die Unruhe und Unsicherheit, die zu fühlen unser allgemeines Schicksal ist, nach der Richtung dieser Wesen hin einer Festigkeit Platz gemacht hat: ihre Vorstellung ist ein Quietiv in dem Auf- und Abschwanken der Seele, und daß wir uns im einzelnen Fall »auf sie verlassen«, ist die Projizierung dieses Sicherheitsgefühles, das unsern seelischen Zustand unter Einwirkung ihres Bildes charakterisiert. Eben dieses bedeutet der Glaube an uns selbst: eine im letzten Gefühl des Ich fundamentierte Ruhe und Sicherheit, ausgeprägt in der Vorstellung, daß man dieses Ich jeder Situation gegenüber siegreich bewahren und durchsetzen werde. In interessanter Weise erscheint der Glaube an sich selbst in soziologischen und religiösen Fundamenten bei den Altarabern verankert. Die Lebensstruktur dieser Völker verrät ein unbegrenztes Selbstvertrauen des Einzelnen, einen sicheren Egoismus, ja Züge, die man als Selbstvergötterung bezeichnet hat; und daneben glaubte man eine eigentliche Religion nicht entdecken zu können, vor allem nicht den unerläßlichen Ahnenkult. Mit tieferem Eindringen aber hat man beides aus der ursemitischen Vorstellung gedeutet, daß die Ahnenreihe in jedem Nachkommen fortlebt, daß der Stamm, der eigentliche Gegenstand der religiösen Empfindungen, im Blute jedes Individuums unmittelbar enthalten ist. Das fröhliche Selbstvertrauen, der ungebrochene Glaube an sich selbst ist hier das Gefäß, in das, vermöge des Vererbungsgedankens, sowohl die soziologische Substanz wie ihre religiöse Gestaltung einströmen; die Sicherheit, mit der der Altaraber in dem Bewußtsein, der Nachkomme solcher Ahnen zu sein, ruhte – eine Sicherheit, die völlig religiöse Färbung hatte und eine ganze Welt geheiligter Rechte und Pflichten mit sich brachte –, wurde auf diesem Wege mit der Sicherheit identisch, mit der er an sich selbst glaubte, sich selbst »vergötterte«. – Und ganz allgemein gibt, wegen der Identität des seelischen Grundverhaltens, der Glaube an Gott und der an sich selbst dem Menschen oft ganz die gleiche heitere Unstörbarkeit, dasselbe Vertrauen auf die Zukunft, dieselbe leichte Ersetzbarkeit eines soeben als Trug erwiesenen Wertes durch eine neue Hoffnung. Und so hat der Glaube an sich selbst, auf wie viele Irrwege er uns auch führen und wie teuer er uns auch ein unsere Leistungen vorwegnehmendes Selbstgefühl verkaufen möge, doch die gleichen Zweckmäßigkeiten wie der Glaube an andere. Wie vieles können wir nur, weil wir glauben es zu können, wie oft wird eine Begabung nur dadurch zu ihrer äußersten Grenze entwickelt, daß wir diese Grenze noch für viel weiter gesteckt halten, wie oft handelt jemand gelegentlich in anständiger Weise aus einem gewissen »noblesse oblige« heraus, zu dem er keineswegs durch seine bisherige Beschaffenheit, sondern allein durch seinen Glauben an diese Beschaffenheit berechtigt ist. Der praktische Glaube ist ein Grundverhalten der Seele, das seinem Wesen nach soziologisch ist, d. h. als ein Verhältnis zu einem dem Ich gegenüberstehenden Wesen aktualisiert wird. Daß es dem Menschen auch sich selbst gegenüber möglich ist, ruht auf seiner Fähigkeit, sich in Subjekt und Objekt zu spalten, sich selbst wie einem Dritten gegenüberzutreten, – einer Fähigkeit, die an keiner sonstigen Erscheinung der Welt, die wir kennen, eine Analogie besitzt und die unsere ganze Geistesart begründet. Daß die Konsequenzen des Glaubens an das Ich, an den anderen, an Gott untereinander so vielfach verwandt sind, geht einfach daraus hervor, daß alle diese nur dem soziologischen Objekt nach verschiedene Äußerungen des gleichen seelischen Spannungszustandes sind.
Welche rein soziale Bedeutung dieser religiöse Glaube jenseits solcher individuellen hat, ist noch gar nicht untersucht worden; aber es ist mir sicher, daß ohne ihn die Gesellschaft, wie wir sie kennen, nicht bestehen würde. Daß wir über alles Beweisen hinaus, oft gegen alles Beweisen, an dem Glauben an einen Menschen oder an eine Gesamtheit festhalten, – das ist eines der festesten Bänder, mittels deren die Gesellschaft zusammenhängt. Das Gehorsamsverhältnis etwa beruht unzählige Male nicht auf dem bestimmten Wissen von Recht und Überlegenheit des anderen, auch nicht auf Liebe und Suggestion, sondern auf jenem »Glauben« an die Macht, das Verdienst, die Unwiderstehlichkeit und Güte des anderen, – einem Glauben, der eben keineswegs nur eine theoretische Annahme hypothetischer Art ist, sondern ein ganz eigenartiges zwischen den Menschen aufwachsendes seelisches Gebilde. Er erschöpft sich auch keineswegs an jenen einzelnen Qualitäten, die er sich als Werte seines Gegenstandes vorstellt; sondern dies sind relativ zufällige Inhalte, an denen die formale Stimmung und Tendenz zum anderen hin, die der Glaube an ihn heißt, sich vergegenständlicht und aussprechbar wird. Er verquickt sich als soziologische Macht natürlich mit allen möglichen anderen Wissens-, Willens- und gefühlsmäßigen Verbindungskräften, während er in reiner, für sich allein wirksamer Gestalt sich in dem Gottesglauben darstellt, – eine Vergrößerung und Verabsolutierung, die uns sein Wesen in jenen niederen und gemischten Erscheinungen sozusagen erst sichtbar macht. In diesem Gottesglauben hat der Prozeß des »Glaubens an jemanden« sich von der Bindung an den sozialen Gegenpart losgelöst, er hat sein Objekt auch dem Inhalte nach aus sich erzeugt, während er in seiner sozialen Wirksamkeit einen schon in anderen Ordnungen gegebenen Gegenstand vorfindet. Religiös aber wird dieser Glaube nicht erst durch seine Ausspannung ins Transzendente, welche vielmehr nur ein Maß und eine Darstellungsart von ihm ist, sondern er ist es schon in seiner soziologischen Realisierung, die von vornherein von den Energien der formal religiösen Funktion durchdrungen ist. Durch seine Synthese von Gebundenheit und Expansion des Ich, von Scharfsichtigkeit und Blindheit, von Spontaneität und Abhängigkeit, von Schenken und Empfangen, das in ihm liegt, – bildet er einen Abschnitt der religiösen Ebene, auf die die Verhältnisse der Menschen untereinander projiziert werden, und die diesen Namen und ihren populären Begriff, aber keineswegs ihr Wesen ausschließlich von den in sie eingezeichneten und ihre Struktur freilich am reinsten offenbarenden transzendenten Gebilden entlehnt.
Man könnte sagen: Gott ist der Gegenstand des Glaubens schlechthin. Zu ihm läßt der Gläubige die Wurzelkraft dieser Funktion unabgelenkt und unvereinzelt kristallisieren; was nicht widerlegt, sondern bestärkt wird, wenn man »Gläubigkeit« als das Wesen des religiösen Menschen überhaupt bezeichnet, auch desjenigen, bei dem dieser Charakter seines seelischen Daseinsprozesses sich noch nicht oder nicht mehr zu einer Gottesvorstellung aufsubstantialisiert hat, sondern sich praktisch, philosophisch, immanent gefühlsmäßig darlebt. – Aus diesem Ursprunge aber, aus der Ganzheit und Ursprünglichkeit der seelischen Energie, soweit sie noch jenseits ihrer singulären und so immer relativen Anwendungen steht, stammt der Charakter des Absoluten an der Gottesvorstellung. Und hierdurch steht die Glaubensfunktion in einer Reihe mit einer Anzahl anderer seelischer Wirksamkeiten, die gerade nur ihr Allgemeinstes, Undifferenziertes, ihre durch keinen Einzelinhalt präjudizierte Kraft in die religiöse Substanz münden lassen. So ist der Gott des Christentums der Gegenstand der Liebe schlechthin. All jene besonderen Beschaffenheiten von Menschen und Dingen, durch die gerade dies Bestimmte unsere Liebesmöglichkeiten zu sich hin verwirklichen läßt, geben der Liebe eine besondere Färbung, neben der eine Liebe zu anderen gleichsam als ein anderer Sonderfall desselben Allgemeinbegriffes Raum hat: die Liebe zu einem anderen ist eine andere Liebe. Dadurch wird die Liebe zu einem empirischen Gegenstande, so sehr sie natürlich ein Vorgang im Liebenden bleibt, doch gewissermaßen ein Produkt aus seinen Energien und der Beschaffenheit ihres Gegenstandes. Da nun aber Gott der Seele nicht empirisch gegeben ist, da er ihr nicht als ein differenziertes Einzelwesen gegenübertritt, so ist er das reine Produkt der Liebesenergie überhaupt, in der ihre Verzweigungen, sonst bestimmt, durch das Einzelne der Objekte sich zu verwirklichen, noch ungeschieden ruhen. In demselben Sinne ist Gott auch der Gegenstand des Suchens schlechthin. Jene Rastlosigkeit des inneren Lebens, die die Gegenstände des Vorstellens fortwährend zu wechseln strebt, hat in ihm ihren absoluten Gegenstand, in ihm wird nicht mehr ein einzelner Gegenstand gesucht – was immer ein einzelnes Suchen bedeutet –, sondern das Suchen als solches findet in ihm sein Ziel. Ihm entspricht die Unterströmung von Suchen, von »dahin, dahin«, von Unruhe, von der alles einzelne Verändern-wollen nur Erscheinung oder Teil ist. Indem Gott »das Ziel überhaupt« ist, ist er eben das Ziel des Suchens überhaupt. Damit zeigt sich auch der tiefere Sinn seines Ursprunges als Verabsolutierung des Kausaltriebes. Innerhalb des Empirischen lebt dieser Trieb immer an einem einzelnen Inhalt als ein Sondergebilde, an dem ein spezifischer Stoff und die Kausalform zu einer Einheit verwachsen sind. Insoweit aber der Kausaltrieb ohne solche Einzelanregung wirkt, nicht ein singulär Gegebenes aufnimmt, sondern als reine Funktion sein Objekt produziert, ist dieses Objekt das absolut Allgemeine, als undifferenzierte Energie kann er nur die Ursache des Seins überhaupt zu seinem Inhalt machen. Wenn die Scholastik Gott als das Ens perfectissimum bezeichnet, als dasjenige Wesen, das über alle Einschränkung und Besonderung hinaus ist, so objektiviert dies den Ursprung seiner Vorstellung aus dem, was wir allerdings das Absolute in unserer Seele nennen können: aus ihren reinen, nur aus sich selbst heraus wirkenden Funktionen, die nicht durch einen sie hervorrufenden Einzelgegenstand spezialisiert sind. Wenn er »die Liebe selbst« heißt, so gilt dies von hier aus gesehen insoweit von ihm, als es von dem Subjekt gilt und er den Vorgang in diesem in sich aufgenommen hat: er ist nicht ein einzelner Gegenstand der Liebe, sondern er entspringt – seiner wenn auch nie ungestört realisierten Idee nach – dem Liebesimpuls in seiner reinsten Form, gleichsam dem Absoluten der Liebe, jenseits ihrer relativen, d. h. durch Einzelobjekte in die Relativität herabgedrückten Formen. Dadurch wird seine psychologische Beziehung zu den gesellschaftsbildenden Vorgängen zwischen den Menschen festgestellt. Alle Funktionen, wie Liebe und Glaube, Sehnsucht und Hingebung, knüpfen von dem Subjekt, als dessen Triebe sie auftreten, Verbindungsfäden zu anderen Subjekten, das Netzwerk der Gesellschaft webt sich aus ihren unzähligen Differenzierungen zusammen, sie sind gleichsam die apriorischen Formen, die auf individuelle Anregungen hin die empirischen sozial-psychischen Sondererscheinungen ergeben. Sobald sie aber in ihrer reinen Wesenheit wirken, die nur von der religiösen Grundstimmung durchdrungen ist, frei von Beschränkung durch einen Gegenpart, so ist der absolute, der religiöse Gegenstand ihr Ziel und Erzeugnis – oder: das in ihnen liegende religiöse Moment wird jetzt frei, nur noch die Form der »Beziehung überhaupt« zu Lehen tragend. Wie sich in der objektiven religiösen Vorstellung die einzelnen Stücke und Ereignisse der Wirklichkeit zu dem göttlichen Sein als ihrer absoluten, in sich einheitlichen, ihre Gegensätzlichkeit zusammenschließenden Quelle verhalten, so stehen psychologisch die mannigfaltig individualisierten Impulse, die die Seelen miteinander soziologisch verknüpfen, zu dem ungebrochen wirksamen, das Allgemeine dieser Zerspaltungen darstellenden Grundimpuls, der – ein jeder in seiner Sprache – die Absolutheit des Menschen in die religiöse Beziehung zu dem Absoluten des Seins stellt. –
Ein zweiter Begriff, in dem gesellschaftliche und religiöse Phänomene eine Formgleichheit offenbaren – so daß die soziale Gestaltung zur religiösen Färbung disponiert, die religiöse sich als das Symbol und Verabsolutierung jener darbietet –, ist: Einheit. Die verwirrende Masse der Dinge, aus der nur hier und da ein kausal verbundenes Erscheinungspaar auftaucht, gibt primitiveren Epochen eigentlich nur eine Gelegenheit, ein Vielfaches als Einheitliches zu empfinden, nämlich die soziale Gruppe. An einem doppelten Gegensatz muß sich das Einheitsbewußtsein derselben entwickeln. Zunächst an der feindseligen Abgrenzung gegen andere Gruppen. Die gemeinsame Defensive und Offensive gegen den Konkurrenten und den Lebensspielraum ist eines der nachdrücklichsten Mittel, das Zusammengehören der Gruppenelemente zu realisieren und ihnen einzuprägen. Die Einheit entsteht sehr häufig, zum mindesten für das Bewußtsein, nicht von innen her, sondern durch den Druck von außen, durch die praktische Notwendigkeit dieser Bewährungsform, zum großen Teil auch durch die in Taten erwiesene Vorstellung außerhalb stehender Instanzen, daß dieser Komplex von Wesen eben ein einheitlicher sei. Und ferner ist es das Verhalten der Gruppe zu ihren individuellen Elementen, das sie als Einheit charakterisiert. Gerade weil jene getrennt und für sich beweglich, weil sie in gewissem Maße frei und selbstverantwortlich sind, wird das aus ihnen zusammengewachsene Gebilde als Einheit bewußt werden. Gerade weil der Einzelne fühlt, daß er etwas für sich ist, muß die vereinheitlichende Kraft, die ihn mit anderen zusammenschweißt, sich um so schärfer markieren: sei es, daß er in der Hingabe daran das Gesamtleben seine Existenz durchkreisen fühlt, sei es, daß er, in der Opposition dagegen, das Ganze sich als Partei gegenüber sieht. Daß die Freiheit des Individuums sich der Einheit des Ganzen zu entziehen trachtet, daß sie sich auch bei den engsten und naivsten Bildungen nicht so selbstverständlich durchsetzt wie die Einheit eines Organismus in seinen Bestandteilen, – gerade dies muß sie in das Bewußtsein emporgetrieben haben, als eine besondere Form oder Energie des Daseins. Wenn primitive Vereinigungen so oft als Zehntschaften organisiert sind, so deutet dies vernehmlich an, daß das Verhältnis der Gruppenelemente dem der Finger gleicht: eine relative Freiheit und selbständige Beweglichkeit des einzelnen, der dennoch mit den anderen in einer Einheit des Zusammenwirkens und Untrennbarkeit der Existenz verbunden ist. Indem alles soziale Leben Wechselwirkung ist, ist es eben damit Einheit; denn was anders heißt Einheit, als daß das Viele gegenseitig verbunden sei und das Schicksal jedes Elementes kein anderes unberührt lasse.
Die Synthese zur Gruppe ist das Prototyp der gefühlten, bewußten Einheit – jenseits der der Persönlichkeit –, und ihre eigentümliche Form spiegelt oder sublimiert sich in der religiösen, durch die Gottesbegriffe zusammengehaltenen Einheit des Daseins. Zu diesem Zusammenhang leitet zunächst die Betrachtung der religiösen Gruppierung über. Daß es in frühen Kulturen (einschließlich der sogenannten Unkultur) überhaupt keine Gruppierung dauernder und organischer Art gibt, die nicht Kultgemeinschaft wäre, ist bekannt genug. Noch in der römischen Kaiserzeit, in der ein starker Genossenschaftstrieb unzählige Gilden erzeugte, ist es bezeichnend, daß eine jede von diesen ein eigenes religiöses Cachet gehabt zu haben scheint. Mochte sie von Kaufleuten oder Schauspielern, von Sänftenträgern oder Ärzten gebildet sein, sie stellt sich unter den Schutz einer besonderen Gottheit oder hat einen »Genius«, sie besitzt ein Templum oder wenigstens einen Altar. Nicht das einzelne Mitglied, sondern die Gruppe als solche steht unter einem bestimmten Gott, und dieses eben weist darauf hin, daß es ihre Einheit ist, die sich in dem Gott ausspricht, das, was über die Individuen hinübergreifend sie zusammenhält. Der Gott ist sozusagen der Name für die soziologische Einheit, die, weil und insofern sie sub specie religionis empfunden wurde, an und für sich die spezifische Reaktion der Frömmigkeitsstimmung hervorrief. Die Einheitlichkeit der Gruppe drückte sich darin aus, daß in den alten Religionen das Interesse des Gottes im Allgemeinen und Letzten nur den Angelegenheiten der Gemeinschaft galt. Nun mochte der Einzelne für seine Privatinteressen dämonische Mächte durch Zauberei anrufen; aber dies war vielfach offiziell unerlaubt, weil das Individuum nicht auf eventuelle Kosten der Gemeinschaft, sondern nur innerhalb ihrer Einheit Hilfe suchen sollte. Nicht weniger bedeutsam ist die Rolle, die in dem frühen Christentum gerade diese soziologische Einheit spielt. Ihre Wertschätzung steigert sich bis zum Übergewicht über die inhaltlich religiösen Werte. Als im 3. Jahrhundert die heftige Kontroverse entstand, ob die in den Verfolgungen abgefallenen Christen wieder aufgenommen werden sollten, und der Bischof von Rom dies begünstigte, wählte die strengere Partei dort für sich einen Bischof, gegen dessen Qualifikation nichts einzuwenden war; auch war nicht zweifelhaft, daß die religiöse Konsequenz, die innere Reinheit der Kirche forderte, die Abtrünnigen auszuschließen oder wenigstens den rigoroser Gesonnenen die Möglichkeit, unter sich zu bleiben, zu gestatten. Cyprian indes setzte es doch durch, daß die Wahl jenes Bischofs für ungültig erklärt wurde, weil die Forderung der Einheit als das schlechthin vitale Interesse der Kirche empfunden wurde. Diese Einheitsform hatte das Christentum von dem Genossenschaftsgeist übernommen, der die römische Kaiserzeit, besonders die spätere, beherrschte. Die allerursprünglichste Einheit unter allen Christen: durch die Gemeinsamkeit der Liebe, des Glaubens und der Hoffnung eines jeden – war doch eigentlich mehr ein Nebeneinander gleichgestimmter Seelen als ein organisches Miteinander, dessen Form sie vielmehr erst von der umgebenden Heidenwelt entlehnten und nun zu einer dort ungekannten Kraft und Vertiefung steigerten. Freilich wurde das christliche Einheitsmotiv vielleicht noch von einer ganz anderen Seite unterstützt: von der Art der Persönlichkeit des neuen Gottes. Im Altertum war die Persönlichkeit der Götter eine kleinmenschliche, im Prinzip nicht über das Partielle und Fragmentarische der irdischen Personen hinausreichend. Wo dies als unzulänglich und der Gott als allumfassend und übermenschlich empfunden wurde, dachte man ihn sogleich pantheistisch, d. h. ohne Persönlichkeit. Das Christentum erst schuf den allumfassenden Gott, der doch zugleich Persönlichkeit war und die vereinheitlichende Kraft dieser Form gerade an der unbedingten Weite seines Seins und Wirkens herausstellte. Hier begegnet zuerst die Synthese: daß das wirklich Übermenschliche doch persönlich war – gerade wie die »Gesellschaft«, die Gruppe, dasjenige Gebilde ist, das überindividuell und doch nicht abstrakt, sondern durchaus konkret ist. Ich möchte glauben, daß diese Einheit des höchsten Begriffs – die wegen ihrer Persönlichkeitsform und deshalb ihrer Lebendigkeit unendlich viel beeindruckender und wirkungsvoller sein mußte, als selbst das »Eine« des Neuplatonismus – für das Einheitsbewußtsein der Kirche ein entschiedener Halt gewesen ist. Allein es scheint auch umgekehrt (aber dem nicht widersprechend) gerade die feste soziologische Gestaltung gewesen zu sein, durch die die Kirche in dem Zusammenbruch der antiken Welt den Wert eines Absoluten, eines Haltes vom Überweltlichen her, ja des unmittelbar Göttlichen erhielt. In der Heilslehre des Christentums lag an und für sich kein Grund vor, weshalb nicht eine Anzahl soziologisch voneinander unabhängiger, nur durch den gleichen Lehr- und Gesinnungsgehalt zusammengehaltener Gemeinden bestehen sollte. Allein offenbar wurde die Kraft dieses Geistes sehr bald als unwirksam empfunden, wenn sie sich nicht als eine sozial-organisatorische Einheit darstellte. Diese war aber nicht etwa nur ein technisches Mittel, um Bestand und Macht der neuen Religion äußerlich zu garantieren, sondern sie war die mystische Wirklichkeit des Heiles selbst. Vermöge ihrer allumschließenden Einheitsform erschien die Kirche als die Realisierung des Gottesreiches, das Jesus verkündet hatte, als die »Stadt Gottes« wird sie gepriesen, als die Arche Noahs, die in sich die gerettete Gemeinde der heiligen Seelen einschließt, als »der Leib Christi«. Nirgends vielleicht ist der Prozeß, dessen Herausstellung diese Blätter dienen sollen, so deutlich sichtbar. Die rein empirisch-soziale, historisch übernommene Einheitsform wird von der religiösen Stimmung aufgenommen und offenbart sich damit von sich aus als das Gegenbild oder die mystische Wirklichkeit der transzendenten Einheitlichkeit, des rein religiösen Zusammengefaßtseins der Welt. Der spezifische Religionswert erscheint hier als Ursache und als Wirkung, jedenfalls ideell als der Ausdruck der soziologischen Wechselwirkungsform, die wir die Einheit der Gruppe nennen. Innerhalb eines unermeßlich verschiedenen Ideenkreises geht ein Hauptmotiv der Reformen Mohammeds auf den gleichen Zusammenhang hin. Es kam ihm darauf an, das Stammesprinzip zugunsten einer übergreifenden nationalen Einheit zu beseitigen. So verordnete er, daß, wenn ein Mord geschehen wäre, sich niemand, bei Todesstrafe, an die Stämme wenden solle, sondern an Gott allein. Verstanden aber war hier unter Gott: seine Vertreter, die zugleich die Vertreter des universalen Rechtes waren, gegenüber dem partikularistischen Fehde- und Blutrecht der Stämme. Der einheitliche Gott war also der metaphysische Zusammenhalt, von dem aus die empirische Zersplitterung überwunden werden sollte, das Symbol ebenso wie der rechtlich wirksame Träger der soziologischen Einheit.
Es ist hier besonders ein, dem Einheitsbegriff einwohnender Zug, der zu religiöser Ausgestaltung disponiert. Daß die Gruppe eine Einheit bildet, das wird insbesondere in primitiveren Epochen durch die Kampf- und Konkurrenzlosigkeit innerhalb derselben im Gegensatz zu ihrem Verhältnis zu außerhalb stehenden bewirkt oder markiert. Es gibt nun vielleicht kein Einzelgebiet, auf dem diese Existenzform des konkurrenzlosen Nebeneinander, die Verträglichkeit von Zielen und Interessen sich so rein und restlos darstellte wie auf dem religiösen, so, daß die Friedenseinheit des sonstigen Gruppenlebens dagegen als eine Vorstufe erscheint. Denn immerhin ist diese nur eine relative, immerhin gibt sie innerhalb der empirischen Gesellschaft der Bemühung Raum, Mitstrebende von dem gleichen Ziel auszuschließen, das Mißverhältnis zwischen Wünschen und Befriedigungen möglichst, wenn auch auf Kosten anderer, zu verbessern, zum mindesten in dem Unterschied gegen andere den Wertmaßstab eigenen Tuns und Genießens zu suchen. Fast allein auf religiösem Gebiet können die Energien der Einzelnen sich voll ausleben, ohne miteinander in Konkurrenz zu geraten, weil nach dem schönen Worte Jesu für alle Platz in Gottes Hause ist. Obgleich das Ziel allen gemeinsam ist, gewährt es doch allen die Möglichkeit des Erreichens und hat nicht ein gegenseitiges Sich-Ausschließen, sondern im Gegenteil ein Sich-Aneinanderschließen zur Folge. Ich erinnere an die tiefsinnige Art, in der die Kommunion es zum Ausdruck bringt, daß die Religion ein für alle gleiches Ziel mit einem für alle gleichen Mittel erreichen will, ich erinnere vor allem an die Feste, die die Einheit aller in der gleichen religiösen Erregung Befaßten zur äußerlichsten Sichtbarkeit bringen, – von den rohen Festen primitiver Religionen, wo die Verschmelzung zur Einheit sich schließlich zur sexuellen Orgie aufzugipfeln pflegt, bis zu jenem reinsten und über die Einzelgruppe weit hinausreichenden Ruf des Pax hominibus. Das christliche Weihnachtsfest bringt die Friedensgemeinschaft, die die partikularistischen Religionen nur für das Innere der einzelnen Gruppen symbolisieren, zu einem im Prinzip universalistischen Ausdruck. Innerhalb jeder Gruppe herrscht die Kampflosigkeit in dem Maße, in dem deren einheitliche Lebensform von ihr abhängt, – welches Maß ein durchaus partielles und relatives ist; die auf die Gruppe beschränkte Religion gibt diesem internen Frieden eine von solchen Beschränkungen befreite, in den Festen zu Worte kommende Gestaltung. Die christlichen Feste erweitern dieses Friedensmotiv bis zu dem Gefühle des Einzelnen, in seiner Stimmung durch die gleiche der ganzen Christenheit getragen zu werden, die prinzipiell alle gruppenmäßigen Sonderzusammenfassungen durchbricht. Mag dies in der historischen Wirklichkeit auch nur sehr unvollkommen realisiert sein (wie auch Mohammed jenes erwähnte theistisch-universalistische Rechtsprinzip in Arabien selbst nur höchst dürftig durchsetzen konnte): seiner Idee nach leistet das christliche Fest das in sozial-psychologischer Hinsicht ganz Einzige, die Schranke absolut aufzuheben, welche sonst die Stimmung des Individuums an der Fremdheit oder Gegensätzlichkeit anderswo existierender Stimmungen findet. Das Sozialprinzip der Kampflosigkeit überschreitet damit jenen soziologisch internen Charakter und gewinnt in der Stimmung dieser religiösen Feste sein positives und universalistisches Symbol. – Schon in den jüdischen wie in den frühesten christlichen Gemeinden wird darauf gehalten, daß Streitigkeiten zwischen den Genossen vor der Gemeinde oder von ihr bestellten Schiedsrichtern ausgetragen würden. Paulus macht auf den Widerspruch aufmerksam, die Heiden, die man verachte, als Richter anzuerkennen. Die religiöse Gemeinde erscheint hier nach der Seite des Friedens hin als die Steigerung der inneren Gruppeneinheit überhaupt, die Religion ist sozusagen der Friede in Substanz, jene zu einer Idee geronnene Form des Gruppenlebens, die wir Friedlichkeit nennen. Kollisionen mochten zwischen den Gläubigen als Privatpersonen, als Wirtschaftenden, als Gewalttätigen entstehen, – zwischen ihnen als Teilhabern an dem gleichen religiösen Gute aber konnte es nur Frieden geben, und deshalb war die soziale Darstellung dieses Gutes, die Gemeinde, auch die sozusagen logisch indizierte Instanz, die alle jene Konflikte in sich zum Frieden führt. Die Vereinheitlichung und Versöhntheit, die von der Religion her über das Weltbild strahlt, symbolisiert sich darin, daß der Burgfriede, wie er in irgend einem Maße die Innerlichkeit jeder Gruppe beherrscht, sich in der religiösen Gruppe auf sein Maximum hebt. Diese bildet gewissermaßen die Überleitung, durch die die soziologische Einheitsform – soweit das sie tragende Leben überhaupt funktionell religiös ist – in die absolute Einheit der Gottesidee übergeht. Diese Skala hat noch eine Stufe, die die vorchristlichen Epochen vielfach charakterisiert. In ihnen nämlich steht die Gottheit dem Einzelnen und seinem Kreise nicht gegenüber, sondern sie ist in den letzteren einbezogen, ist ein Element der Lebenstotalität, auf die das Individuum angewiesen ist. Im alten Judentum z. B. nimmt der Gott gelegentlich des Schlachtopfers am Schmause teil, es ist nicht nur die Entrichtung eines Tributes. Allenthalben besteht ein Verwandtschaftsverhältnis zwischen dem Gott und seinen Verehrern. Und überall, wo er als Stammvater, wo er als König auftritt, ja, wo er der Gott eben dieses Stammes, eben dieser Stadt ist, während andere, in ihrer Existenz ebensowenig bezweifelte Götter anderen Gruppen eigen sind, – überall da ist der Gott das oberste Mitglied des Gemeinwesens. Er lebt innerhalb der sozialen Einheit und ist zugleich der Ausdruck derselben, – als solcher freilich dem einzelnen Individuum gegenüberstehend, aber nicht anders, als auch der pater familias, in dem die Familie sich zusammenfaßt, oder der Fürst seinen Untertanen, deren Summe er repräsentiert. Die eigentümlich komplizierte soziologische Stellung solcher Elemente: Glieder eines Kreises zu sein, der sich zu ihnen aufgipfelt und sie mit allen anderen Gliedern desselben in eine Einheit befaßt, dieser Einheit aber doch in gewissem Sinne als selbständige und aufwiegende Macht gegenüberzustehen, – ist die Stellung der Gottheit. Darum konnte man, insbesondere auf religiöse Tatsachen im alten Semitentum hin, aussprechen – wie ich glaube, mit Recht –, daß ein übernatürliches Wesen noch kein Gott sei. Die Phantastik primitiver Völker läßt sich leicht zur Schaffung dämonischer Realitäten erregen. Ein solches Wesen hat zunächst sozusagen nur eine Existenz für sich. Zum Gotte wird es, indem es einen Kreis von Verehrern um sich sammelt; ebenso wie umgekehrt ein Gott zum bloßen Dämon werden kann, wenn er seine Anhänger verliert. Erst indem sich eine irgendwie geregelte Beziehung zu einer Gemeinschaft entwickelt – ihren Formtypus gerade der bloß menschlichen Gemeinschaft entnehmend, der sie sich überbaut – wird aus dem bloß daseienden dämonischen Wesen der für den Menschen lebendige und wirksame Gott. Darum hat der Gott den Charakter, der in die jeweilige Form der Gesellschaft in diesem Sinne einbeziehbar ist. Solange das semitische Gemeinwesen auf der Stammesverwandtschaft ruhte, war er bei Juden, Phöniziern, Kanaaniten der Vater und die Gläubigen seine Kinder; wo es aber eine politische Einung verschiedener Stämme wurde, mußte der Gott den Charakter des Königs tragen, weil er jetzt nur aus viel größerer Distanz her, als ein viel abstrakteres Gebilde innerhalb des Ganzen stehen und dieses Innerhalb, sozusagen technisch, sich als ein Über gestalten konnte.
Aber auch wenn der Ton ganz auf das Über fällt, so wird damit die vitale Beziehung zur Form der Gruppe nicht abgebrochen. In Griechenland und Rom, wo das Königtum früh der Aristokratie unterlag, behauptete sich auch eine aristokratische Verfassung des Religiösen, eine Vielheit gleichberechtigter Götter und eine Hierarchie derselben – das reine, abgelöste, von dem Stoff wirtschaftlicher, stammesmäßiger, politischer Interessen befreite Bild der bloßen Form, in der die Gruppeneinheit lebt. In Asien dagegen, wo das Königtum sich viel länger behauptet hat, tendiert die Religionsbildung auf eine monarchische Machtstellung des Gottes. Ja, die bloße Stärke der Stammeseinheit, die bei den alten Arabern das soziale Leben beherrscht, hat in sich den Monotheismus präformiert. Und sogar die Vereinheitlichung, die sich über der Differenzierung der Geschlechter erhebt, bildet einen besonderen religiösen Typus. Das psychologische Verwischen der Geschlechtsgegensätze, das im sozialen Leben der Syrer, Assyrer und Lyder bedeutsam auftrat, vollendete sich in der Vorstellung von Gottheiten, die diese Gegensätze in sich einheitlich zusammenfaßten: der halb männlichen Astarte, des mannweiblichen Sandon, des Sonnengottes Melkarth, der mit der Mondgöttin die Symbole des Geschlechts austauscht. Es handelt sich hier nicht um den trivialen Satz, daß sich der Mensch in seinen Göttern malt, der in seiner Allgemeinheit nicht erst eines Beweises bedarf. Es gilt vielmehr zu erkennen, daß die Götter nicht nur in einer Idealisierung individueller Eigenschaften, der Kraft, der sittlichen oder auch unsittlichen Charakterzüge, der Neigungen und Bedürfnisse der Einzelnen bestehen, sondern daß die interindividuellen Formen des sozialen Lebens vielfach den religiösen Vorstellungen ihren Inhalt geben. Der religiöse Trieb, auch diese Wirklichkeit durchflutend, entreißt ihr, was der Wirklichkeit entreißbar ist: ihre Form, und trägt sie in das transzendente Reich, das ebenso sein Ort ist, wie der empirische Raum der Ort unserer äußeren Sinnlichkeit ist. Man mag dies auch so ausdrücken, daß die soziale Einheitsbildung eine religiöse Reaktion hervorruft; denn in jener weisen Kräfte und Gestaltungen über die unmittelbare Sinnenexistenz des Individuums hinaus und haben oft genug zu mystischer Deutung alles sozial-überindividuellen Lebens verlockt; jedenfalls führen sie dieses Leben auf die Punkte unserer inneren Zusammenhänge hin, an denen es gerade jene religiöse Reaktion auslösen kann – was natürlich historisch in dem Maß eher geschehen wird, in dem diese Zusammenhänge noch nicht durch Differenzierungen und Verselbständigung der Elemente gelockert und auseinandergetrieben sind.–