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Georg Simmel: Die Religion

Das oben akzentuierte Verhältnis eines gleichzeitigen Drinnen und Draußen in der Gesellschaft gilt keineswegs nur für den Fürsten, sondern für jedes Mitglied derselben überhaupt; und wie die soziologische Grundform dort den Gott präformiert, so eben dieselbe hier den Gläubigen. Was vorhin schon berührt wurde: daß die gliedmäßige Zugehörigkeit des Individuums zu seiner Gruppe immer irgend eine Mischung von zwangsmäßiger Bestimmtheit und persönlicher Freiheit bedeute, muß sich nun als die tiefste Formbeziehung zwischen sozialem und religiösem Leben enthüllen.

Das eigentliche praktische Problem der Gesellschaft liegt in dem Verhältnis, das ihre Kräfte und Formen zu dem Eigenleben ihrer Individuen besitzen. Gewiß lebt die Gesellschaft nur an den Individuen. Allein dies schließt eine Vielheit von Konflikten zwischen beiden keineswegs aus. Einerseits, weil das Sondergebilde »Gesellschaft«, in das die Individuen ihre sozialen Elemente hineingegeben haben, eigene Träger und Organe gewinnt, die dem einzelnen mit Forderungen und Exekutiven wie eine ihm fremde Partei gegenübertreten; und andrerseits ist der Konflikt gerade dadurch nahegelegt, daß in und an dem Einzelnen die Gesellschaft als ganze sozusagen vertreten ist. Denn die Fähigkeit des Menschen, sich selbst in Parteien zu zerlegen und irgend einen Teil von sich als sein eigentliches Selbst zu empfinden, das mit andern Teilen kollidiert und um die Bestimmung seines Handelns kämpft, – diese Fähigkeit setzt den Menschen, insoweit er Sozialwesen ist, sich als Sozialwesen fühlt, in ein oft gegensätzliches Verhältnis zu den durch seinen Gesellschaftscharakter nicht ergriffenen Impulsen und Interessen seines Ich: der Konflikt zwischen der Gesellschaft und dem Individuum setzt sich in das Individuum selbst als der Kampf seiner Wesensteile fort. Die umfassendste und tiefstgreifende Kollision zwischen der Gesellschaft und dem Individuum scheint mir nicht auf einen einzelnen Interesseninhalt zu gehen, sondern auf die allgemeine Form des Einzellebens. Die Gesellschaft will eine Ganzheit und organische Einheit sein, so daß jedes ihrer Individuen nur ein Glied ist; in die spezielle Funktion, die es als solches zu üben hat, soll es womöglich seine gesamten Kräfte gießen, soll sich umformen, bis es ganz zum geeignetsten Träger dieser Funktion geworden ist. Allein gegen diese Rolle sträubt sich der Einheits- und Ganzheitstrieb, den das Individuum für sich allein hat. Es will in sich abgerundet sein und nicht nur die Gesellschaft abrunden helfen, es will die Gesamtheit seiner Fähigkeiten entfalten, gleichviel, welche Verschiebungen unter ihnen das Interesse der Gesellschaft forderte. Das ist ja wohl der wesentliche Sinn der Freiheitsforderung des Individuums gegenüber den sozialen Bindungen. Denn nicht darum kann sich jene Freiheit drehen, daß überhaupt etwas Willkürliches, von gesellschaftlicher Determinierung Unabhängiges geschehe. Sondern sie hat den Sinn der vollen Selbstverantwortung, die wir begehren, und die wir nur besitzen, sobald unser einzelnes Tun der reine Ausdruck unserer Persönlichkeit ist, sobald unser Ich, von keiner Instanz außerhalb seiner präjudiziert, in diesem Tun zu Worte kommt. Wir begehren, daß die Peripherie unserer Existenz von ihrem Zentrum her und nicht von den äußeren Mächten bestimmt sei, in die sie verflochten ist, und die sich freilich in uns in innerlich eigene Impulse umsetzen; aber dabei fühlen wir oft genug, daß sie doch nicht zugleich aus dem Ich herauswachsen. Die Freiheit des Einzelnen, die ihn wirklich für sein Tun verantwortlich macht, bedeutet, daß er mit allem seinem Handeln jenes in sich zusammenhängende organische Ganze sei, das sich dem Anspruch eines höheren Ganzen, ihn als Glied einzuschließen und abhängig zu machen, prinzipiell widersetzt. Wenn sich die Freiheit des Menschen so seiner Einordnung in die sozialen Mächte als Forderung gegen Forderung entgegenstellt, so scheint sich eben dies Problem in der religiösen Welt aus einer Rechtsfrage in eine Tatsachenfrage zu verwandeln. Es ist die Frage, die in den Tiefen aller Religion beschlossen liegt, so unentwickelt und unbewußt, so gebunden und fragmentarisch sie auch bleiben mag: ob der göttliche Wille, von dem der Weltprozeß absolut abhängig ist, auch den Menschen so bestimmt, daß er weder Freiheit noch Verantwortung besitzt, – oder ob uns Gott gegenüber eine Selbständigkeit des inneren Wesens zukommt, die uns jenes beides gewährt, aber uns aus dem vollen Umfaßtsein durch die göttliche Macht, gegen deren Begriff eigentlich inkonsequent, ausscheidet. Nur scheinbar ist dies durch logische Überlegungen oder durch Ableitung aus der Offenbarung zu beantworten; in Wirklichkeit ist es das Verlangen des Menschen, auch der höchsten Instanz des Daseins gegenüber auf sich selbst zu stehen und den Sinn seines Lebens in sich allein zu finden, – das hier mit dem anderen Verlangen kollidiert, in den göttlichen Weltplan einbezogen zu sein und aus dessen Größe und Schönheit einen Wert auf sich überzuleiten, mit dem uns nur eine selbstlose Hingabe und gliedmäßige Einfügung in ihn belohnen kann. Die Würde der individuellen Freiheit, die Kraft oder der Trotz der Selbstverantwortlichkeit, die die vollen Folgen auch der Sünde auf sich nehmen will, kollidiert mit der Entlastung des Ich durch die göttliche Übermacht, mit der Bequemlichkeit oder auch dem ekstatischen Hinschmelzen in das Bewußtsein, ein Glied eines absoluten Ganzen und von seinen Kräften, seinem Sinne unbedingt getragen und durchströmt zu sein. Es liegt auf der Hand, wie das Lebensgefühl des Ich hier in Hinsicht der sozialen wie der religiösen Frage vor dem gleichen Problem steht; wie dies nur zwei Formungen, Einkleidungen eines Dualismus sind, der unsere Seele und unser Schicksal von ihrem letzten Wurzelpunkte her bestimmt.

Hat dies Verhältnis, als zwischen dem Teil und dem Ganzen spielend, einen gewissermaßen substantiellen Charakter, so läßt es sich vielleicht reiner funktionell so ausdrücken. An allen im weitesten Sinne soziologischen Beziehungen des Individuums, so einseitig ihr Inhalt und so einheitlich ihre Form sei, lassen sich ein Quantum Bindung und ein Quantum Freiheit aufweisen. Auch dem unbarmherzigsten Zwang gegenüber hängt die Bewahrung unsrer Freiheit immer nur davon ab, welchen Preis wir für sie bezahlen wollen, und in der äußersten Freiheit hängt das Bewußtsein dennoch vorhandener Bindung nur davon ab, bis zu welcher Tiefe wir die wirkliche Struktur des Verhältnisses durchschauen. Indes möchten Freiheit und Bindung hier wohl nur Kategorien sein, in deren wechselnde Quanten wir die unmittelbar nicht bezeichenbare Art eines Verhältnisses erst zerlegen, um sie nachher wieder aus ihnen zusammenzusetzen – wie problematisch auch alle Maßbestimmungen selbst für diese seien. Aber dieses, wenn auch nur symbolische, Sich-Verschlingen von Freiheit und Bindung ist eine der soziologischen Formungen, die zur Aufnahme und Ausgestaltung der an sich formlosen, bloß daseienden religiösen Grundbeschaffenheit wie vorgebildet sind. Denn in dieser Beschaffenheit scheint mir, bei genauem Hinhören, ein Zusammenklang von Freiheit und Bindung zu bestehen; dieses beides hier gar nicht als Beziehungsarten zu realen Instanzen gemeint, sondern als ein rein inneres Gespannt- und Entspanntsein der Seele, ein Schweben zwischen grenzenlosem Sich-Erweitern und Gepreßtheit des Lebens, das sich nirgendwohin entladen kann, ein logisch gar nicht zu deutendes Zusammen von Macht und Ohnmacht. Diese Einheit, die noch gar keine Andersheit kennt, diese in sich beschlossene Zuständlichkeit des religiösen Seins findet nun in der Zweiheit und Verschlungenheit von Freisein und Gebundensein, wie die Empirie menschlicher Beziehungen sie zeigt, eine Gestaltungsmöglichkeit; mit diesen Worten löst sich ihre Zunge, seien es auch Worte einer fremden Sprache, in der sie sich aber immerhin ausdrücken kann. In die Kategorien von Freiheit und Bindung, die sie gleichsam vorgeahnt hat, kann ihre Strömung sich ergießen und sich mit ihnen ein Verhältnis zum Absoluten schaffen, zu dem sie sich nicht hinzutasten wüßte, fände sie solche, ihre Form hergebenden Inhalte nicht vor. –

Kommen wir nun wieder auf jene Konfliktsform von Freiheit und Bindung zurück: daß das Individuum ein Ganzes zu sein begehrt und das übergreifende Ganze ihm nur die Gliedstellung einräumen will, so ist, rein begrifflich angesehen, eine Lösung hier wohl möglich: eine Struktur des Ganzen, die gerade auf die Selbständigkeit und geschlossene Einheit seiner Elemente angelegt ist, sich gerade mit dieser erst vollendet. Der Widerstreit wäre danach kein logischer, dessen Seiten sich a priori ausschlössen, sondern ein bloß tatsächlicher, der sich durch Umformung der Elemente, ohne sie in ihrem Wesen zu verändern, beilegen ließe. In dem soziologischen Falle ist dies mindestens als die ideale Verfassung denkbar, der sich die tatsächlichen ins Unendliche annähern. Die vollendete Gesellschaft wäre die, die sich aus vollendeten Individuen zusammensetzt. Die Gesellschaft lebt ein Leben für sich in einem eigentümlichen Mischzustande von Abstraktheit und Konkretheit, und jedes Individuum gibt gewisse Seiten und Kräfte seiner selbst in sie hinein, sie erwächst aus den Beiträgen der einzelnen, die jenseits dieser ihr Dasein zu Sondergestalten formen oder zu formen streben. Nun aber ließe sich eben denken, daß jenes überindividuelle Gesamtsein so eingerichtet wäre, daß es nur von in sich abgerundeten, harmonisch in sich zentrierenden Individuen die ihm günstigsten Beiträge gewinnt. Vielleicht würde damit jenes Sonderleben des Ganzen, das sich über die Einzelnen erhebt und durch diese Trennung und Autonomie den Konflikt zwischen seiner Form und der der einzelnen Existenzen veranlaßt, sich wieder zu den letzteren herabsenken. Daß der Staat oder eine Gesellschaftseinheit überhaupt eigene Lebensbedingungen und -entwicklungen ausbildet, in abstrakter Höhe und Gleichgültigkeit gegen das Individualleben der Mitglieder, diese damit zu Leistungen zwingend und in Existenzformen hineinpressend, die zu dem Gesetz ihres eigenen Wesens schlechthin keine Beziehung haben, – dies mag zwar eine abstrakte Großartigkeit besitzen, dennoch aber als eine Vorläufigkeit erscheinen, in der aus der Not eine Tugend gemacht wird. Demgegenüber mag es eine Utopie sein, aber keineswegs eine Undenkbarkeit, daß eine geschlossene, einheitliche Gesamtheit aus gesellschaftlichen Elementen erwächst, die selbst die volle Abrundung in sich befriedigter, in ihrem Eigenrahmen harmonisch wachsender Existenzen zeigen. In der unterseelischen Welt erscheint dies als Widerspruch: kein Haus kann aus Häusern bestehen, kein Baum aus Bäumen. Wenn aber in der organischen Natur doch schon eine Milderung dieses Widerspruchs stattfindet, indem die Zelle eines Organismus eine Art Eigenleben führt, die dem Leben des Ganzen irgendwie analog ist, – so mag der Seele auch hier zum mindesten prinzipiell das sonst Unmögliche gelingen: ein Ganzes zu sein und doch das Glied eines Ganzen, in voller individueller Freiheit eine überindividuelle Ordnung bilden zu helfen. In dem religiösen Falle aber liegt es doch wohl anders. Die Gesellschaft hat schließlich nur ein Interesse an inhaltlich bestimmten Beschaffenheiten und Handlungen ihrer Mitglieder, und wenn diese der Einheit und Vollkommenheit ihrer Existenz dienen, kann sie nichts dagegen haben, daß sie außerdem für das Subjekt selbst eine freie, harmonisch ausgelebte Ganzheitsexistenz ergeben. Gott gegenüber aber handelt es sich nicht mehr um einzelne Inhalte, nicht bloß um Übereinstimmung oder Opposition unseres Handelns gegenüber seinem Willen, sondern um das Prinzip der Freiheit und des Fürsichseins überhaupt und in seiner rein inneren Bedeutung. Hier ist die Frage, ob der Mensch überhaupt für sich verantwortlich ist oder ob Gott durch ihn wie durch ein selbstloses Organ hindurch wirkt, ob der auf das eigene Zentrum als Endzweck bezogene Wille religiös zu rechtfertigen ist – auch wenn er inhaltlich von dem göttlichen Willen nicht abweicht –, oder ob nicht die Einordnung in den göttlichen Weltplan, die inhaltlich mit der Selbstgenügsamkeit des Individuums harmonieren mag, das alleinige Motiv des Lebens sein darf und diesem deshalb jede mit sich selbst abschließende Gestaltung, jede Organisierung in einer autonomen Form prinzipiell versagt ist. Offenbar stellt auch hier das Verhältnis in der religiösen Ordnung die Steigerung und Verabsolutierung des sozialen dar. Der Konflikt zwischen dem Ganzen und dem Teil, der selbst ein Ganzes sein will, zwischen der Freiheit des Elementes und seinem Umfaßtsein durch eine höhere Einheit ist innerhalb der Gesellschaft schließlich nur ein äußerlicher und sozusagen höchstens technisch unlösbarer; dem göttlichen, die Welt erfüllenden Sein gegenüber aber wird er ein prinzipieller, innerlicher, und von seiner Wurzel her ein unversöhnlicher Widerspruch.

Ich verfolge diesen Typus des Verhältnisses zwischen sozialem und religiösem Wesen noch nach einer spezielleren Seite hin. Die Gesellschaft drängt im Maße ihrer Entwicklung ihre Individuen zur Arbeitsteilung. Je verschiedener ihre Leistungen untereinander sind, desto dringender bedarf der eine des anderen, desto fester wird die Einheitlichkeit, die sie durch den Austausch der Produkte, durch die Wechselwirksamkeit in der Befriedigung der Interessen, durch die Ergänzung der personalen Wesensarten erreicht. Die Berechtigung, in der Lebenseinheit des Organismus ein Gleichnis der Gesellschaft zu sehen, beruht auf ihrer Arbeitsteilung – in ganz allgemeinem, keineswegs nur wirtschaftlichem Sinn –, auf den Sonderfunktionen der Elemente, durch die sie sich gleichsam ineinander verhaken, eines die Stelle ausfüllt, die das andere leer läßt, eines sich der Bedürfnisbefriedigung der anderen widmen kann, weil die anderen für die Befriedigung seiner Bedürfnisse sorgen. Die Arbeitsteilung ist das Korrektiv der Konkurrenz: diese die gegenseitige Verdrängung der Individuen, weil sie eine gleichartige Betätigung für Ziele einsetzen, die nicht allen Raum geben, die Arbeitsteilung dagegen ein gegenseitiges Ausweichen und gleichzeitiges Ergänzen, weil jeder eine andere Bewährung als der andere sucht und sich auf einem von dem anderen nicht okkupierten Gebiet anbaut; sie schließt die gesellschaftliche Einheit in demselben Maße, in dem die Konkurrenz sie spaltet. Allein der freiere Spielraum und die eigenartigere Entwicklung, die sie dem Individuum gewährt, droht in Verengerung und Verkümmerung umzuschlagen, sobald sie mit dem ihr antagonistischen Prinzip der Konkurrenz zusammenwirkt, wie es innerhalb der modernen Kulturentwicklung mehr und mehr geschieht. Die Arbeitsteilung ist nämlich in der weit überwiegenden Zahl aller Fälle doch nur eine Differenzierung der Mittel und Wege zu einem Ziel, das den Arbeitenden dennoch gemeinsam ist: die Gunst des Publikums, der Anteil an verfügbaren Gütern und Genüssen, der Gewinn überragender Stellung, Macht und Ruhm. Diese allgemeinsten Werte bleiben der Konkurrenz ausgesetzt. Die Arbeitsteilung weiß in der Regel die Konkurrenz nicht durch neue letzte Ziele definitiv herabzusetzen, sondern nur durch Umwege momentan abzuleiten. Dazu kommt, daß mit steigender Intensität der Bevölkerungen und der Bedürfnisse jede neu kreierte Besonderheit der Leistung sogleich von einer Vielheit von Mitbewerbern aufgenommen wird, so daß gerade der Punkt, von dem aus die Konkurrenz sich lösen sollte, zum Zentrum einer weiteren wird. Indem nun das Spiel hier von neuem beginnt, d. h. die nachdrängende Konkurrenz zu immer feinerer Arbeitsteilung treibt, entsteht die Vereinseitigung des Individuums, die Ausschließlichkeit ganz spezialistischer Betätigung, die Verkümmerung aller, dieser Einseitigkeit nicht dienstbaren Energien, – die der Schaden aller sehr komplizierten Kulturen ist; diese erst begründet das oben geschilderte Verhältnis: daß das Interesse und das Leben der Gesellschaft den Einzelnen in eine Teilexistenz hineinpreßt, die dem Ideal seines Eigenwesens, der Ausbildung einer harmonischen, allseitig gerundeten Ganzheit völlig widerspricht. Die Arbeitsteilung in ihrer Zuspitzung durch die endlos wachsende Konkurrenz enthüllt sich als die Form, die der inneren Verwebung und organischen Einheit der Gesellschaft und der Befriedigung ihrer Bedürfnisse vollendet dient, aber ihre Vollendung mit der Unvollendetheit des Individuums erkauft, mit der widernatürlichen Einzwängung seiner Kräfte in eine spezialistische Betätigung, die unzählige Möglichkeiten dieser Kräfte verkümmern läßt.

In sehr eigentümlichen Brechungswinkeln nun reflektiert die religiöse Ebene diese Verhaltungsweise des Einzelnen zu dem höheren Ganzen. Wird Religion ihrem tiefsten subjektiven Zwecke nach genommen: als der Weg zum Heil der Seele, so strahlt sie eine Gleichheit über die Seelen aus, die in der unmittelbaren Verbindung einer jeden mit dem Absoluten besteht; ihre Gemeinsamkeit, Zusammengehörigkeit entstammt dieser Gleichheit, nicht aber einer Verschiedenheit, die erst durch gegenseitige Ergänzung einen gemeinsamen Zweck erreichte. Wo eine Vielheit von Gläubigen »zu Gott schreit«, ist, solange zwischen einem jeden und seinem Gott ein unmittelbares Verhältnis besteht, gleichsam nur die physische Verstärkung des Gebetes das Wirksame; es entsteht nicht ein neues Gebilde aus den vielen, das einen sonst ungangbaren Weg zu Gottes Ohre einschlüge, sondern nur eine Summe, deren Quantum den Gott eher beeindrucken mag als die verhallende Stimme des einzelnen. Dieser Typus religiöser Beziehungen lehnt jede prinzipielle Differenzierung ab; die Vollendung des Ganzen haftet nicht wie bei den vorhin erörterten Sozialerscheinungen an der verschiedenartigen, sondern gerade an der gleichartigen Betätigung der Individuen, die Vollendung eines jeden bedarf nicht der Ergänzung durch die des anderen. Der eigentliche Zusammenhang der Gläubigen wäre hier nur in dem Göttlichen selbst gegeben, in dem Maße nämlich, in dem jeder Einzelne ihm hingegeben und von ihm aufgenommen wäre. Im Christentum kommen nun, aus seinen letzten Motiven heraus, besondere Verhältnisse der Personalität und der Zusammengehörigkeit auf. Es hat den großen Schritt getan: daß das ganz Persönliche der Innenwelt, das, worin jeder Mensch mit sich allein ist, die subjektive Seite alles Tuns – nun doch nichts Individualistisches, Solipsistisches mehr ist; sondern dadurch, daß sie sich in Gott mit allen anderen begegnet, daß sie vor das Forum der unsichtbaren Kirche gehört, wird sie aus der Vereinzelung in ein Verhältnis zu allen anderen gesetzt, sie ist nichts, was jeder nur mit sich selbst auszumachen hätte: eine spiritualistische Sozialisierung. Der Gedanke der unsichtbaren Kirche auf der einen Seite, die Geschwisterlichkeit der Christen untereinander, da doch Gott ihrer aller Vater ist, auf der anderen, ist der großartigste Versuch – so fragmentarisch die geschichtliche Entwicklung des Christentums ihn gelingen ließ – zu einer Einheit ohne das Mittel der Differenzierung zu gelangen. Die gerade nur so zu gewinnende Synthese von Persönlichkeitsgefühl und Solidarität hat vielleicht ihren tiefsten Ausdruck in der hier und da begegnenden Vorstellung: jeder Einzelne sei irgendwie für die Sünden aller anderen verantwortlich. Freilich ist eben diese auch der außerchristlichen Mystik nicht fremd. Allein hier scheint ihre Basis allenthalben die pantheistische zu sein, für die das Problem der Persönlichkeit von vornherein fortfällt – während mir diese Erscheinungen innerhalb des Christentums gerade ein vertieftes und mächtiges Persönlichkeitsgefühl anzuzeigen scheinen; ja vielleicht ein unbändiges, keine Schranken kennendes, das aber dem differenzierten Fürsich-Sein des Menschen völlig abgesagt hat. Gerade dieses ungeheure Motiv zeigt, daß jene innere »Sozialisierung« des Christentums keineswegs die Herdeneinheit eines mechanistischen Psycho-Kommunismus zu bedeuten braucht; daß vielmehr diese Einheit als eine organische bezeichnet werden muß, deren Besonderheit aber in dem Verzicht auf das Vereinheitlichungsmittel der physiologischen und der äußerlich sozialen Organisation: auf die Differenzierung – liegt.

Ich gehe nun hier auf eine Erscheinung entschiedenster Arbeitsteilung auf religiösem Gebiet nur nach einer Seite hin ein: auf das Priestertum. Der Buddhismus hat über die soziologische Entstehung desselben die klarsten Vorstellungen; die religiösen Funktionen, ursprünglich von jedem Einzelnen geübt, seien auf besondere Personen übergegangen, die sie für die anderen übernommen hätten, – gerade wie das Königtum dadurch entstanden sei, daß die Menschen, welche für erlittenes Unrecht ursprünglich Privatrache geübt hätten, jemanden eigens zu dem Behufe erwählt hätten, die Missetäter zu strafen, und ihm dafür einen Teil ihrer Ernte gegeben hätten. Bekanntlich hat das Christentum die im Prinzip gleiche Erscheinung gezeigt. Die Beamten der frühen christlichen Kirche standen mitten im bürgerlichen Leben, ihre Bischöfe und Presbyter trieben Bankgeschäfte und Viehzucht, waren Ärzte und Silberschmiede. Sie waren nur Vorbilder, die, eben weil man ihnen unmittelbar nacheifern sollte, insoweit mit der Gemeinde auf einem Niveau stehen mußten; aus ihr, in der ein jeder ein »Glied Christi« war, waren sie durchaus nicht als höhere, Gewalt habende Wesen herausdifferenziert. Erst als die Gemeinden erheblich anwuchsen und mit dieser Quantitätsänderung die Qualitäten der Mitglieder sich erheblich unterschieden, forderte die Organisation eine Zentralisierung, eine steigende Gewalt des obersten Beamten. Diese soziologische Notwendigkeit machte ihn schließlich zu einem Herrscher, dem gegenüber der Laie rechtlos und im religiösen Sinne hilflos war. Damit entstand ein ganz neuer Typus auch des innerlichen religiösen Lebens. Es ist wesentlich, sich das klarzumachen. Das religiöse Bedürfnis ist vorher und nachher das gleiche: der Gewinn des Heils. Welchen Körper aber diese religiöse Innerlichkeit sich formt, welche »Religion« als Gebilde aus ihr hervorgeht, zeigt sich durchaus von den soziologischen Möglichkeiten abhängig, die sie vorfindet. Sie erzeugt, in der nun fraglichen Richtung, nicht aus empirisch gegebenen Sozialformen, von ihnen gleichsam den Geist abdestillierend, das transzendente Gebilde, sondern schafft selbst ein soziologisches, das auf die seelische Verfassung des religiösen Wesens bestimmend zurückwirkt; die angedeuteten Unterschiede, die die gegebenen Umstände dieser soziologischen Struktur zumuten, spiegeln sich nun in Unterschieden der Subjektivität. Denn ersichtlich hat die Religion für denjenigen, der mit seinem Seelenheil in seinen letzten Entscheidungen vom Priester abhängt, eine ganz andere innere Bedeutung, als wenn er unmittelbar von Gott abhängt; wie auch der Priester und der Mönch sich religiös anders fühlen werden als der Laie. Das Verhältnis des zuständlichen religiösen Seins zu den von ihm durchströmten soziologischen Formungen führt für die jetzige Betrachtung, und da diese Formungen selbst schon kirchliche sind, nicht mehr aufwärts zu den transzendenten, sondern, rückwärts und nach innen, zu den seelischen Ausgestaltungen der sozusagen fertigen Religion. –

In dem Priestertum als arbeitsteiligem Gebilde hat die Religion eine eigentümliche Sublimierung, eine abstrakte Synthese der formenden Kräfte praktisch-sozialer Erscheinungen erreicht. In diesen letzteren nämlich wird die Arbeitsteilung von zwei Motiven getragen: auf der einen Seite von der Verschiedenheit persönlicher Anlagen, die den einen befähigen und dahin drängen, zu tun, was der andere überhaupt nicht kann; auf der anderen, wie oben ausgeführt, von den spezialisierten Bedürfnissen der Gesellschaft, von der Notwendigkeit des Austausches, von der nachdrängenden Konkurrenz. Jenes bestimmt die Arbeitsteilung mehr als terminus a quo, dieses als terminus ad quem; auf die Beschaffenheit der Person angesehen ruht jenes auf dem besonderen unersetzlichen Wesen von Individuen, dieses geht prinzipiell von einer Gleichheit derselben aus, die erst durch die Forderungen und Zielsetzungen, wie sie ihnen von ihren umgebenden Mächten kommen, zu Sonderleistungen bestimmt wird. In dem Subjekt der Arbeitsteilung vollzieht sich eine charakteristische Synthese des Berufenseins von innen her durch die individuelle Qualifikation und des Bestimmtwerdens durch äußere Einflüsse, die das Individuum, auch wenn seine Begabung eine ganz unentschiedene ist, zu der bestimmten Leistung designieren. Diese beiden aus verschiedenen Richtungen kommenden Motivierungen lassen in der Praxis ihre Harmonie vielfach vermissen. Wozu die innere Stimme treibt, das wird von den überpersönlichen Bestimmungen und Ansprüchen vielfach abgebogen und in der Entfaltung gehemmt. Was umgekehrt die objektiven Potenzen und Situationen von uns fordern, das liegt von unserer Beanlagung, von dem, was wir eigentlich können, oft weltweit ab. Diese also oft mißlingende Synthese hat das Priestertum durch die Priester weihe zu einer idealen, die Disharmonie von vornherein abschneidenden Gestaltung gebracht. Durch die Weihe wird ein in mystischer Objektivität bestehender Geist auf den Kandidaten übertragen, so daß er nun das Gefäß oder der Repräsentant desselben ist. Dabei ist prinzipiell gleichgültig, welche personale Qualifikation er dazu mitbringt. Die Weihe ist diejenige Aufnahme in einen übersubjektiven Zusammenhang, diejenige Bestimmung durch eine die Persönlichkeit umschließende Potenz, welche das Subjekt dennoch wie von innen her bestimmt. Die Leistung wird der Persönlichkeit hier nicht übertragen, weil gerade nur sie von Natur dafür prädestiniert ist (obgleich dies natürlich mitwirken kann und eine gewisse Unterschiedlichkeit der Zugelassenen begründet), auch nicht auf die Chance hin, ob sie nun die von vornherein berufene ist oder nicht, – sondern die Weihe schafft, weil sie den Geist überträgt, die besondere Qualifikation für die Leistung, zu der sie beruft. Das Verhältnis, das das Sprichwort aussagt: wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch den Verstand dazu, ist in der Priesterweihe ideal vollendet. Die Zufälligkeit, die die Arbeitsteilung zwischen der spezifischen Anlage des Subjekts und den beanspruchenden, formenden Mächten außerhalb desselben bestehen läßt, löst die Priesterweihe, die Übertragung des Geistes, sozusagen a priori ab, indem die überpersönliche Tendenz, die mit ihr den einzelnen in Besitz nimmt und ihn für die Besonderheit ihrer Dienste beansprucht, sein Wesen – dem Prinzip nach – zu dieser Leistung umbildet und ihn zu dem schlechthin zulänglichen Träger derselben macht. Auch hier stellt die religiöse Kategorie das Idealbild dar, das die soziologischen Formen wie in einem reinen, ihre Gegensätzlichkeit und gegenseitige Verdunkelung aufhebenden Spiegel auffängt.

Der religiöse Sozialtypus nun, von dem ich vorher sprach: die völlige Einzigkeit des Einzelnen, der seinem Gott gegenübersteht und der deshalb keine Differenzierung zu kennen scheint, weil jeder das gleiche Ziel mit den gleichen Mitteln erreichen will, und keine höhere Einheit aus den Einzelnen Sonderorgane macht, – dieser Typus gibt gerade wegen dieser individualistischen Form des Heiles der Seele doch ein tiefgreifendes Problem auf. Ich verstehe unter dem Heil der Seele keineswegs nur einen Zustand jenseits des Grabes; sondern die Befriedigung ihrer letzten Sehnsüchte, den Gewinn ihrer innerlichsten Vollendung, die sie nur mit sich selbst und ihrem Gotte abzumachen hat; ob die Seele, die ihr Heil gefunden hat, sich in einem irdischen Körper oder in einem Jenseits befindet, ist eine ganz äußerliche Frage, so gleichgültig wie die nach der Wohnung, in der unsere Schicksale uns treffen. Nun scheint mir unter den vielen möglichen Bedeutungen dieses Ideals eine von besonderer Wichtigkeit: daß das Heil der Seele nur die Entfaltung oder äußere Verwirklichung dessen ist, was wir innerlich in einem gewissen Sinne schon sind. Das, was wir sein sollen, durchdringt als eine ideelle Wirklichkeit schon die reale und unvollkommene, der Seele braucht nichts von außen hinzugetan oder angebildet zu werden, sondern nur eine Schale braucht sie abzuwerfen, die Flocken loszulösen und so den eigentlichen Kern ihres Wesens zu enthüllen, den Sünde und Wirrnis vorher nur unkenntlich gemacht haben. Diesem Ideal vom Heil der Seele, wie es im Christentum, freilich fragmentarisch genug und mit ganz anderen Tendenzen gekreuzt, angedeutet ist, ist es eigentümlich, daß die Herausarbeitung unserer tiefsten Persönlichkeit, diese Befreiung der Seele von allem, was nicht sie selbst ist, dieses Sich-Ausleben nach dem Gesetz des Ich, – daß dieses zugleich den Gehorsam gegen den göttlichen Willen bedeutet. Das Heil, das der Seele ihr Gott zu gewinnen gebietet, wäre nicht ihr Heil, sondern ein farbloses, ihr innerlich fremdes, wenn es nicht in ihr wie mit noch unsichtbaren Linien vorgezeichnet wäre, wenn sie es nicht auf dem Wege zu sich selbst fände. Ganz vollkommen ist dies in einer von einem galizischen Wunderrabbi Meir erzählten Geschichte zum Ausdruck gekommen. Er habe seinen Schülern gesagt: »Wenn der Herr mich im Jenseits fragen wird: Meir, warum bist du nicht Moses geworden? – so werde ich sagen: Herr, weil ich nur Meir bin. Und wenn er mich weiter fragen wird: Meir, warum bist du nicht Ben Akiba geworden? – so werde ich gleichfalls sagen: Herr, weil ich eben Meir bin. Wenn er aber fragen wird: Meir, warum bist du nicht Meir geworden? – was werde ich da antworten?«

Diese Deutung des Heiles der Seele als der Erlösung, sozusagen der Entzauberung des Wertes, der zwar in der Seele von je vorhanden ist, aber mit Fremdem, Unreinem, Zufälligem gemischt, – diese Deutung scheint freilich gerade an einer Fundamentalbestimmung des Christentums eine Schwierigkeit zu finden: an der gleichmäßigen Fähigkeit jeder Natur zum Gewinn des absoluten Heils, an der Bedingtheit dieses durch Leistungen, die von vornherein niemandem unzugänglich sind. Für alle ist Platz in Gottes Hause, weil das Höchste, was der Mensch erreichen kann, zugleich das Mindeste ist, was von ihm gefordert werden muß und deshalb keinem prinzipiell versagt sein kann. Wenn aber das Heil nichts anderes sein soll, als daß jede Seele ihr eigenstes inneres Sein, das reine Bild ihrer selbst, dessen ideelle Form ihre irdische Unvollkommenheit durchzieht, nun ganz zum Ausdruck bringt, ganz in ihm aufgeht, – wie vereinigt sich denn die unendliche Verschiedenheit der Seelen nach Höhe und Tiefe, Weite und Enge, Helligkeit und Dunkelheit, mit der Gleichheit des religiösen Erfolges, mit der gleichen Würdigkeit vor Gott? Da doch dieser Begriff des Heiles gerade das Individuellste, Unterscheidendste der Menschen zu seinem Träger macht? Tatsächlich hat die Schwierigkeit, die Gleichheit vor Gott mit der unermeßlichen Mannigfaltigkeit der Individuen zu vereinen, zu jener Uniformität der Leistungen geführt, die aus weiten Provinzen des christlichen Lebens einen bloßen Schematismus gemacht hat. Den ganzen Individualismus des christlichen Heilbegriffes hat man verkannt, und daß jeder mit seinem Pfunde wuchern soll, indem man ein einheitliches Ideal, ein gleichartiges Verhalten von allen verlangte, statt von jedem – ihn selbst zu fordern. Alles für alle Gleichmäßige ist für die Persönlichkeit etwas Äußerliches; jene Einheit, in der die Gläubigen sich finden, jene Gleichheit der vollendeten Seelen, besteht nur darin, daß jede einzelne die ihr eigene Idee durch alles Außenwerk hat durchwachsen lassen; dabei mag der Inhalt der verschiedenen um Welten verschieden sein. Jesus deutet an vielen Stellen an, wie sehr er die Verschiedenheit der menschlichen Anlagen zu schätzen weiß, zugleich aber, wie wenig dies die Gleichheit des Endresultates des Lebens zu alterieren braucht.

Damit wird die Gleichheit vor Gott etwas viel weniger Einfaches und Eindeutiges, als es in der allgemeinen Meinung erscheint. Daß alle Wertunterschiede, die wir zwischen den Seelen empfinden, vor Gott wegfallen und jeder ohne weiteres genau soviel gelten solle, wie jeder andere – diese kommunistische Deutung ist mit Recht zurückgewiesen worden. Es ist vielmehr eigentlich etwas Negatives gemeint: daß alle diejenigen Wertskalen, die außerhalb der religiösen liegen, aber die irdischen Rangierungen zu bestimmen pflegen, vor Gott nicht gelten. Es ist wirklich nichts anderes, als die »Gleichheit vor dem Gesetz«, die auch nicht bedeutet, daß der Übertreter einer Polizeivorschrift und der Raubmörder ihm gleich gelten, sondern nur, daß Bestimmtheiten der einen und der andern Persönlichkeit, die außerhalb der rechtlich relevanten liegen, auf das Urteil keinen Einfluß haben sollen. Wie gerade durch diese Gleichheit vor dem Gesetz erst jede rechtliche Ungleichheit ganz ungetrübt zu ihren juristischen Konsequenzen kommt, so würde ohne jene Gleichheit der Menschen vor Gott ihre religiöse Wertverschiedenheit nicht klar und unabgelenkt hervortreten können.

Ich will aber nicht leugnen, daß mir der Begriff der Gleichheit vor Gott jenseits dieses logisch und ethisch ganz deutlichen Sinnes noch einen anderen, dunkleren und mit jenem eigentlich kollidierenden zu besitzen scheint. So unsinnig es klingt, daß eine »mechanische« Wertgleichheit den Unterschied zwischen einem kleinen Lumpen und einem Heros verlöschen solle – irgendeine nicht ganz oberflächliche Bedeutsamkeit liegt doch auch in diesem Gedanken, und er ist, wenn auch nicht immer in völliger Reinheit, so doch oft als Ansatz und Tendenz wirksam geworden. Es erscheint mir als ein durchaus nachfühlbares metaphysisches Motiv: daß die Seele, eben bloß weil sie Seele ist, einen Ewigkeitswert besitzt, gegen den alle Unterschiede, wie sie während ihres Lebens an ihr hervortreten, unwesentlich und sozusagen nicht der Rede wert sind. Für alle irdischen Standpunkte, den intellektuellen, den ethischen, den ästhetischen, kann dies nicht gelten; hier ist alle Wertrealität an ein Mehr oder Minder gebunden. Und ebenso wie die ausschließlich auf Unterschiede und ihre Relativität gegründete Schätzung begreiflich ist, für die die Tatsache der Seele überhaupt nur die selbstverständliche, für sich noch nicht wertbestimmende Basis ist – so ist die Umkehrung davon, die Wertgleichheit alles dessen, was Seele ist, und die Gleichgültigkeit gegen individuelle Qualifizierung nicht weniger begreiflich, mindestens auf dem religiösen, jene Kategorien der Relativität hinter sich lassenden Standpunkt.

Indes stehen wir keineswegs an einer prinzipiellen Scheidung zwischen irdisch-empirischer und religiöser Schätzung; sondern an einer zwischen charakterologischen menschlichen Bestimmtheiten, die ihre Differenz ebenso an der diesseitigen wie an der jenseitigen Interessensphäre offenbaren. Auch der moderne Sozialismus lehnt die mechanische »Gleichmacherei« ab; auch er erstrebt nur »Gerechtigkeit«, d. h. eine Gesellschaftsordnung, in der, im Gegensatz zu der jetzigen, jede Leistung wirklich genau nach ihren Verdiensten entlohnt wird, also gerade den vorausgesetzten Unterschieden zwischen den gesellschaftlich tätigen Menschen Unterschiede der gesellschaftlichen Reaktion entsprechen sollen. Trotz dieser Erklärungen glaube ich, daß der Sozialismus seine eigentliche Stoßkraft immer von den Naturen beziehen wird, für deren geistige Konstitution die Gleichheit schlechthin das apriorische Ideal ist. Man mag dies ungerecht, unklar, dem Gedanken ebenso wie der Tat nach völlig unrealisierbar finden; gleichviel, es gibt nun einmal Menschen jener Art, deren tiefste Tendenzen, auf die Gesellschaft bezogen, sich nur als die absolute Gleichwertung alles dessen, was Menschenantlitz trägt, ausdrücken lassen. Ja, in Rousseau und dem ganzen liberalen Idealismus des 18. Jahrhunderts ist diese Intention mächtig, die sich von der entgegengesetzten: daß der Wert jedes Menschen gerade nur als ein Mehr oder Weniger anderen Menschen gegenüber zu bestimmen sei – ohne Möglichkeit von Versöhnung oder Verständigung scheidet. Ich halte deshalb daran fest, daß, diesen Unterschieden der Menschentypen entsprechend, die Gleichheit vor Gott in beiderlei Bedeutungen empfunden wird; tatsächlich fehlt es doch auch im Christentum nicht an der Überzeugung, daß letzten Endes jede Seele gleichmäßig zur Seligkeit berufen sein wird. Und der Grundsatz: den Gleichen Gleiches, den Ungleichen Ungleiches – kann schließlich auch von dem Radikalismus der Gleichheit ruhig anerkannt werden, da er von dem Glauben aus, daß es für die Seelen als solche keine definitive Ungleichheit gibt, keine praktischen Konsequenzen nach sich zieht.

Dieser Gedanke scheint etwas genauer nur folgendermaßen auszudenken. Die Verschiedenheit der Seelen ist nun einmal nicht zu leugnen; denn wäre dies selbst nur ein Schein der Verschiedenheit, so wäre das doch eine Verschiedenheit des Scheines, die jedenfalls Berücksichtigung fordert. Es bleibt also auf diesem Standpunkt nur übrig, daß man die Verschiedenheit nicht als Verschiedenwertigkeit, sondern als Verschiedenartigkeit deutet. Und dies ist weiterhin nur so denkbar, daß die empirisch gegebenen Wertdifferenzen überhaupt unser positives und letztes Sein nicht berühren, daß also alles als böse, schlecht, niedrig Bezeichnete, bloße Ablenkungen von dem eigentlichen individuellen Wesen des Menschen seien, Negationen, nach deren Überwindung innerhalb des irdischen oder des transzendenten Lebens jede Seele erst in ihrer wirklichen Wesenheit dastände, noch immer als eine vielleicht einzige, mit keiner andern vergleichbare, und doch, an dem göttlichen Wertmaßstab gemessen, nun jeder andern gleich und Anwärter des gleichen Heils.

Ein solcher Heilsbegriff also weist auf eine unendliche Mannigfaltigkeit religiöser Charaktere hin, auf eine religiöse Differenzierung, die freilich keine Arbeitsteilung ist, weil ja jedes Individuum für sich allein das ganze Heil, wenn auch auf besondere Weise, gewinnen kann. Aber es bleibt ihr nach innen gewandter Sinn: die Besonderheit der Existenz, das Gefühl, zu einer unvertretbaren Leistung berufen zu sein und an einer Stelle zu stehen, die gleichsam auf uns gewartet hat. Hiermit zeigt sich nun endlich wieder, wie das religiöse Dasein die Formen des sozialen aufnimmt und sozusagen stilisiert. Es sind die Grundkategorien unserer Seele, die bald an dem praktisch-sozialen, bald an dem religiösen Inhalt Leben gewinnen; oder auch: die dem religiösen Sein die Möglichkeit geben, sich durch die Kanäle des Soziologischen hindurch auszuformen. Denn der religiöse Inhalt, weniger in die Zufälligkeiten und das Sich-Kreuzen heterogener Interessen verflochten, das Fragmentarische der praktischen Reihen durch die Idee des Absoluten ergänzend, scheint eine reinere, ungebrochenere Darstellung der an sich unfaßbaren Grundkategorie zu ergeben, so daß die religiöse Form eines Verhältnisses oder Ereignisses sich als das geklärte Bild seiner Sozialform bietet, gereinigt von ihrer Wirrnis und ihrem trüben, rudimentären Wesen. So hat man auch die Kunst als die unmittelbare Anschaulichkeit der ideellen Urbilder des Seins angesprochen, während sie in Wirklichkeit auch nur eine besondere Form ist, in der diese sich realisieren, nicht anders als die Form des empirischen Daseins auch; nur scheinen gewisse Darstellungsarten solcher Urbilder eine innere Reinheit und Vollkommenheit zu besitzen, durch die sie uns als getreue Nachbilder jenes vorkommen, was sie natürlich so wenig sind wie die andersartigen Verwirklichungen der Idee. Was die Religion befähigt, das Besonderssein der Menschen, das Nebeneinander ihrer Mannigfaltigkeiten in einem Reiche der Vollendung darzustellen, ist das Ausbleiben der Konkurrenz. Denn innerhalb des sozialen Daseins treibt diese zwar die Differenzierung der Individuen hervor und kann sie zu einer wundervollen Entwicklung und innigem Miteinander bringen; aber die Konkurrenz hat sozusagen kein Interesse daran, sie auf dieser Höhe zu halten, sondern, mit denselben Kräften immer weiter drängend, übersteigert sie das Besonderssein zu verkümmernder Einseitigkeit und unharmonischer Kraßheit. Das Endziel, auf das die religiöse Bestrebung, und dasjenige, auf das jede irdisch-soziale Betätigung losgeht, unterscheiden sich eben dadurch, daß das erstere sich keinem Bewerber deshalb zu versagen braucht, weil es sich dem andern gewährt; darum braucht es nicht, wie die Konkurrenz es muß, die Entwicklung der individuellen Besonderheiten über jenen Höhepunkt hinauszutreiben, der nur durch die Bedürfnisse und Ideale dieser selbst bezeichnet wird. Wo individuelle Differenzierung in diesem religiösen Sinne auftritt, ist sie deshalb weniger schroff und exaggeriert, als es oft die soziale ist, aber eben deshalb deren reineres und vollendeteres Gegenbild.

Ist, von der Idee eines »Reiches Gottes« aus gesehen, die Differenzierung der Seelen eine Form, in der sie zu der Einheit jenes Reiches zusammengehen, die Form, in der sozusagen die Elemente für ein höheres Auge zu jener Einheit zusammenwachsen, – so ist nun endlich Gott die Einheit des Daseins schlechthin. Zu dem Räumlich-Anschaulichen wie zu der Vielheit des Seelischen hat er dies mit keinem andern Ausdruck zu bezeichnende Verhältnis. Was aber ist der Inhalt dieses Begriffes? Es kann der pantheistische sein, durch den Gott mit der gesamten Wirklichkeit identisch ist. Das Staubkorn wie das Menschenherz, die Sonne wie die Blütenknospe, die unter ihrem Strahl aufspringt, – sie sind gleichmäßig, gleichberechtigt die Teile oder die Erscheinungen, die Ausströmungen oder die Gestaltungen des göttlichen Seins; daß dieses in ihnen lebt, würde schon eine gewisse Getrenntheit ausdrücken, würde die Selbständigkeit einer Außenseite, die nicht Gott wäre, voraussetzen. Vielmehr jedes Stück des Daseins ist Gott, und darum ist jedes Stück seinem Wesen, seiner Wahrheit nach mit jedem anderen identisch. Der Pantheismus hebt das Außereinander der Dinge auf, wie er ihr Fürsichsein aufhebt. Von einer Wechselwirkung derselben kann hier nicht mehr die Rede sein. Ihre metaphysische, wesenhafte Einheit ist die unmittelbare, nicht die des Organismus oder der Gesellschaft, deren Glieder Einheit als Austausch ihrer Energien besitzen. Dieser Gott des Pantheismus aber ist nicht der Gott der Religion, ihm fehlt jenes Gegenüber, dessen der Mensch bedarf, um seine religiöse Stimmung auszugestalten. Liebe und Entfremdung, Hingebung und Gottverlassenheit, jene Nähe oder Ferne der Beziehung, deren Möglichkeit das ganze innere Leben der Religion trägt, fällt fort, sobald jeder Punkt und jeder Moment des Daseins restlos und absolut in die göttliche Einheit befaßt ist. So muß diese also, soweit sie der Gegenstand einer Religion ist, einen anderen Sinn haben. Sie kann nicht unmittelbar dasselbe sein wie die materiale Wirklichkeit der Welt. Außer diesem Einheitsbegriffe aber, der alle Differenzierungen des Daseins aufhebt, der sie alle miteinander identifiziert, indem er sie mit Gott identifiziert, gibt es nur noch einen anderen: die vorhin berührte Einheit als Wechselwirkung. Dies eben nennen wir ein Wesen, dessen Elemente durch wechselseitig ausgeübte Kräfte aneinander haften, und wo das Schicksal eines jeden mit dem jedes anderen zusammenhängt. Dies allein ist die Einheit, die die Welt als ganze für unser Denken besitzt – wo sie nicht pantheistisch gedeutet wird – und die sich in Symbol und Annäherung am Organismus und an der sozialen Gruppe zeigt. Gott, als die Einheit des Daseins gedacht, kann also nichts anderes sein als der Träger dieses Zusammenhanges, die Wechselbeziehungen der Dinge, aus diesen durch die religiöse Grundenergie herausgehoben, gleichsam auskristallisiert zu einem besonderen Wesen, zu dem Punkte, in dem alle Strahlen des Seins sich treffen, durch den aller Kräftetausch und alle Beziehungen der Dinge hindurchgehen. Nur in diesem Sinne der Einheit kann der Gott, der sie ist, der Gegenstand der Religion sein, weil er nur so dem Individuum gegenüber, außerhalb des einzelnen als einzelnen steht und über ihn hinweggreift. Diesen Gott der höchsten religiösen Stufe präformieren die Götter, die uns als die Repräsentation der Gruppenkräfte begegnen, selbst dann, wenn sie polytheistisch nur je einzelne Interessenprovinzen zusammenfassen. Außerhalb des Christentums sind die Götter, wenn nicht ausschließlich, so doch zu einem Teile oder nach einer Seite hin die transzendenten Darstellungen der Gruppeneinheit, und zwar eben der Einheit im Sinne der vereinheitlichenden, vergesellschaftenden Funktion. Freilich ist dies keine ganz einfach zu analysierende Kategorie; es ist dieselbe, unter der der König sagt: L'Etat c'est moi. Denn auch dieses kann doch nicht die gleichsam pantheistische Identität bedeuten, sondern nur, daß die den Staat bildenden, d. h. sein Material zu seiner Form gestaltenden Kräfte im König zentrieren oder daß er in der Einheit seiner Person das Gegenbild oder die Sublimierung der dynamischen Einheit des Staates sei. Der Vorstellungsprozeß, durch den Gott zur Einheit der Dinge wird, ist der gleiche, vermöge dessen man ihn als »die Liebe« schlechthin, als »die Güte, die Gerechtigkeit selbst« bezeichnet, und mit dem sich die vorhin versuchte Ableitung dieser Bezeichnung ergänzt. Er hat diese Qualitäten weniger als daß er sie ist. Die fromme Stimmung neigt dazu, ihre Gegenstände, in denen sie sich ausgestaltet, aus aller empirischen Relativität und Maßbegrenzung ins Absolute zu rücken, weil sie nur so der ganzen Breite und Allumfassung entsprechen, mit der die religiöse Erregung die fundamentalen Schichten der Seele ergreift. Jede Bestimmtheit aber, in absoluter Vollendung gedacht, zehrt gewissermaßen ihren Träger auf, sie läßt von dem Sein, an dem sie ursprünglich nur haftet, nichts mehr bestehen. Wie ein Mensch, den ein großer und als grenzenlos empfundener Schmerz erfüllt, seinen Zustand oft so ausdrückt, daß er ganz und gar nur noch Leiden wäre, wie man von einem völlig von Leidenschaft Beherrschten sagt, daß er überhaupt nur noch diese Leidenschaft ist, – so erscheint Gott, insofern eine Eigenschaft ihm im absoluten Maße beigelegt wird, als diese Eigenschaft gleichsam in Substanz. Die religiöse Grundkraft ist hier mit dem, was sie den empirischen Realitäten entrissen hat, um sich daran zum Gebilde emporzuleben, sozusagen allein, und kann es deshalb der Begrenztheit entheben, in der es jenen Relativitäten einwohnt. So geht die Vorstellung, daß die Welt eine Einheit ist, – an der uns zugänglichen Erscheinung immer nur sehr unvollkommen und fragmentarisch aufzeigbar, – in ihrer Absolutheit gedacht und als Unbedingtes nichts neben sich habend, auf ein sich selbst genügendes Sein hin, das wir Gott nennen: nur das Begrenzte und Bedingte fordert einen Träger, der noch außer dieser Funktion ein Etwas, ein Sein sei, das Unbedingte, von jeder Restriktion Freie wirft diese Fessel ab. Je nach dem Material, auf das die fromme, zur Einheit des Absoluten aufstrebende Stimmung sich wirft, kann der Gott die Einheit des Weltganzen sein oder die Einheit bestimmter Erscheinungsprovinzen der physischen Natur oder die Einheit der Gruppe, deren soziologische Wechselwirkungen der Anregung zur Bildung jenes transzendenten Einheitsbegriffes ebenso geben wie in dem erstgenannten Fall das Gefühl der mystischen Verbundenheit alles Daseins, im zweiten die Ähnlichkeit von unter sich verwandten Erscheinungen. Auf dem Standpunkt der religiösen Kultur des Christentums mag diese Genesis von Gottesvorstellungen, in der die Gottheit als die Verabsolutierung der soziologischen Einheit auftritt, eng und wunderlich erscheinen; hier ist die Gottheit einerseits die Gottheit alles Daseins, insbesondere alles seelischen Daseins überhaupt, und die Abscheidung, die das Wesen der sozialen Gruppe mit sich bringt, ist ihr gegenüber hinfällig und belanglos, ja dem Sinn dieser Gottheit direkt antagonistisch und zum Aufgehobenwerden in den allumfassenden Menschheitsbegriff bestimmt; andrerseits ist der Christengott der Gott des Individuums, die Linie, die von diesem zu ihm aufführt, verbreitert sich nicht erst zu der Zwischeninstanz der Gruppe. Der Einzelne steht vor seinem Gott in völliger Selbstverantwortlichkeit – die durch den Stellvertretungstod Christi nur auf das Maß der Erträglichkeit herabgesetzt ist. Die rein soziologische Vermittelung ist für den Gottesbegriff des Christen zu eng und zu weit. Das Altertum und die ethnische Welt aber empfinden völlig anders. Der Gott jeder abgeschlossenen Gruppe ist eben der ihre, der für sie sorgt oder sie straft, neben dem die Götter anderer Gruppen als ebenso real anerkannt werden. Die einzelne Gruppe beansprucht nicht nur nicht, daß ihr Gott auch der für andere Gruppen werde, sondern sie würde dies auch als eine Beeinträchtigung ihres religiösen Besitzes und der praktischen Konsequenzen desselben meistens energisch ablehnen (dennoch setzt auch die umgekehrte Erscheinung ersichtlich nur die gleiche Wegerichtung fort: wenn z. B. die assyrischen Könige die für ihre Machtausbreitung geführten Kriege zugleich für ihre Götter führen, deren Anerkennung und Kultus über andere Völker verbreitet werden soll). Die Eifersucht auf den politisch festgelegten Gott, den man so wenig einem anderen Stamme gönnen mag wie einen mächtigen Anführer oder wundertätigen Zauberer, ist die positive Wendung oder Übertreibung jener Toleranz, die allen partikularistischen Religionen im Prinzip eigen ist. Sobald der Gott zu dem Kreis der Gläubigen ein alle anderen ausschließendes Verhältnis hat, muß die Religiosität anerkennen, daß es Götter neben ihm gibt – die Götter jener anderen. Seine Gläubigen selbst sollen zwar keine Götter neben ihm haben, aber nicht weil diese überhaupt nicht existieren, sondern, etwas paradox ausgedrückt, gerade weil sie existieren – andernfalls wäre die Gefahr nicht so groß –, aber freilich für diese Gruppe nicht die rechten, echten sind. Jenes Verbot steht genau im Range jedes anderen politischen: nicht zu einer andern Gruppe überzugehen und den Zusammenhang mit der gegebenen sozialen Einheit unter keinen Umständen aufzugeben. Selbst die Brahmanen mit ihrer pantheistisch gefärbten Religion zeigen diese Toleranz, die die Ergänzung ihres Partikularismus ist: sie haben christlichen Missionären auf gewisse Einwürfe gegen ihre Religion geantwortet, daß diese allerdings wohl nicht für alle Völker passe; für sie aber wäre sie die richtige. Gegenüber dieser Solidarität des Gottes mit der sozialen Einheit, die immer eine partikulare ist, hat das Christentum eine ungeheure Umwälzung gebracht, darin ausgesprochen, daß es andere Götter als den seinigen nicht nur von sich, sondern von aller Welt überhaupt ablehnt. Sein Gott ist nicht nur der Gott seiner Gläubigen, sondern des Seins überhaupt. Es fehlt ihm also nicht nur jene Exklusivität und Eifersucht des Gottesbesitzes, sondern umgekehrt muß es konsequenterweise seinen Gott bei jeder Seele überhaupt zur Anerkennung zu bringen suchen, da er ja so wie so auch der Gott dieser Seele ist und ihr Christlichwerden nur die Bestätigung einer schon bestehenden Tatsache. Jenes: »Wer nicht für mich ist, der ist wider mich« ist eine der größten weltgeschichtlichen Wendungen in der Soziologie der Religion. Wer an Wodan oder an Vitzliputzli glaubt, ist darum keineswegs »wider« Zeus oder Baal: jeder Gott geht nur seine Gläubigen an, jede Gemeinschaft nur ihren Gott, und so greift keiner mit einem Anspruch des Verehrtwerdens in die Sphäre des anderen ein. Erst der Christengott spannt seine Sphäre über die, die ihn glauben, und die ihn nicht glauben. Von allen übertheoretischen Lebensmächten durchbricht er zuerst die Exklusivität der sozialen Gruppe, die bis dahin die gesamten Interessen ihrer Individuen in je einer raum-zeitlichen Einheit zusammenhielt. Deshalb geht es nicht an, daß die Beziehung zu ihm indifferent neben der Beziehung anderer Menschen zu anderen Göttern stehen sollte. Dies ist vielmehr eine positive Verletzung des ideellen Anspruches, den er durch seine absolute Allumfassung erhebt; an andere Götter zu glauben bedeutet: sich gegen ihn aufzulehnen, der ja doch in Wirklichkeit auch der Gott dieses Ungläubigen ist. Wo der andere Gott nicht einfach der Gott der Andern ist, sondern der falsche Gott, d. h. der gar nicht existierende, da ist Toleranz ebenso logisch widerspruchsvoll, wie für partikularistische Religionen Intoleranz wäre. Freilich entsteht damit eine neue Toleranz, gerade aus der absoluten Höhe und indiskutablen Einzigkeit des göttlichen Prinzips: für die verschiedenen Wege zu dem einen, alleinigen Gott. Die partikularistischen Religionen können tolerant sein in bezug auf den Endinhalt der Religion, auf den Gottesbegriff; aber bei der Enge und Nähe desselben, bei der Singularität der Beziehung zu ihm können sie eine Mehrheit der Wege zu ihm nicht anerkennen: er kann nur durch ganz bestimmte Opfer, Gebete, Verhaltungsweisen erreicht werden. Das Christentum dagegen, intolerant in Hinsicht des Definitivums der Religion, kann eine unvergleichliche Weite der gottgefälligen Betätigungen und inneren Zustände zugeben. Ist erst einmal ein einseitiger Weg zum Höchsten erwählt, so mag er alle dogmatische Intoleranz besitzen; aber das Christentum als Prinzip muß gerade der Einheit seines Gottes, weil sie das Absolute ist, eine Vielheit relativer Wege entsprechen lassen, und seine Geschichte als ganze hat dies ja auch verwirklicht. Im Einzelfall zeigen etwa die täuferischen Sekten und der spätere Kalvinismus diese Korrelation. Hier entsteht die religiöse Qualität ausschließlich durch oder als göttliche Wahl und Erweckung. Indem damit also jedes äußere Symptom abgelehnt wird, muß die Gemeinschaft die absolute Toleranz anderer Instanzen, z. B. des Staates, für ihre inneren Zustände verlangen und muß selbst eben diese gegenüber der Nachbargemeinde üben; und das ist also nicht nur äußerlich, sondern in enger Kausalität mit der absoluten inneren Intoleranz und Kompromißlosigkeit verbunden, die gerade solchen Religionen der Gnadenwahl logisch und psychologisch zukommt. Intoleranz dieser Art kann in bezug auf die Götter, in denen sich die Einheit der sozialen Gruppe verkörpert, überhaupt nicht aufkommen. Der Gott eines Negerstammes kann ebensowenig auch der der Chinesen sein, wie die Eltern eines Negers auch die eines Chinesen sein können oder wie das staatliche Wesen einer abgeschlossenen Gruppe als solches zugleich das einer anderen abgeschlossenen Gruppe sein kann.

Nun mag die auf jene partikularistisch-soziologische Weise zustande gekommene Einheit des göttlichen Wesens die Vorstufe seiner absoluten, im Christentum gewonnenen sein. Dann gehört diese Entwicklung eben zu jenen, die, an ihrem definitiven Stadium angekommen, mit diesem in die Verneinung und den Gegensatz zu dem Charakter aller zu ihm hinführenden Erscheinungen treten. Die übergreifende Einheit des Christengottes sprengt die soziologische Beschränkung, in der die Einheitsidee sich zuerst erheben konnte. Der Übergang der irdischen Relativitäten in die transzendente Absolutheit läßt die Qualität ihrer Inhalte oft in ihr Gegenteil umschlagen. So sind die religiösen Affekte im wesentlichen daran gebunden, daß der Gläubige sich seinem Gotte gegenüber fühlt: Liebe und Demut, Gnade und Verwerfung, Gebet und Gehorsam fordern, wie sich schon in anderem Zusammenhange ergab, ein Gegenüber, und so sehr dies etwa in der religiösen Ekstase ausgelöscht scheint, so ist doch auch sie in Wirklichkeit nur die Schwingung aus der Unerträglichkeit der völligen Sonderung in die Unmöglichkeit des völligen Einsseins. Dennoch drängt der Begriff Gottes als der absoluten Substanz und Kraft des Seins zu der pantheistischen Konsequenz, die jedes Fürsichsein der individuellen Existenzen völlig aufhebt, und je mehr die Seele sich zu der ungeschiedenen Einheit mit Gott durchringt, desto weiter, tiefer, beseligter fühlt sie sich. Ginge sie aber wirklich ganz in ihm auf, könnte sie sich in die schrankenlose Verschmelzung mit ihm auslöschen, – so würde die Seele im Leeren stehen. Denn weil alle religiöse Empfindung an jenem Gegenüber haftet, so mag zwar die Verringerung desselben ihr Glück und ihre Kraft steigern, aber mit seiner absoluten Aufhebung würde der ganze für uns ausdenkbare Sinn und Inhalt der Religiosität in nichts versinken. So mag die durch die soziologische Präformierung hindurchgewachsene Gottesvorstellung zu einem immer weiteren Umkreis seines Wesens aufwärts führen. Sobald dieser Prozeß aber mit dem absoluten Gott des Christentums seinen Endpunkt erreicht hat, schlägt sein Inhalt in das Gegenteil jenes soziologischen Charakters um, an dessen Exklusivität der Gott ursprünglich gebunden war.

Daß aber die Gruppeneinheit überhaupt dazu neigt, sich in die Form der Transzendenz zu kleiden und mit religiösen Gefühlswerten auszustatten, mag daran liegen, daß diese Synthese der Individuen zu dem höheren Gebilde der Gruppeneinheit dem Einzelnen mit deutlicherem oder dumpferem Bewußtsein oft genug als eine Art Wunder erscheinen wird. In diesem Zusammenhange fühlt sich das persönliche Dasein in ein Spiel unwiderstehlicher Mächte verflochten und von einem Kreis von Kräften umgeben, der aus seinen einzelnen Elementen überhaupt nicht erklärbar scheint und mit einem gar nicht absehbaren – zeitlichen und dynamischen – Umfang über jedes von diesen hinweggreift. Das Recht und die Sitte, die Sprache und die Traditionen, das Ganze, was man den objektivierten Geist genannt hat, liegt vor dem Individuum als ein ungeheurer Fundus, aus dem der Anteil des Einzelnen nicht herauserkannt werden kann; er scheint deshalb gar nicht aus Anteilen Einzelner hervorgegangen, sondern das Erzeugnis jener rätselhaften Einheit zu sein, die jenseits der Summe der Einzelnen ein produktives Leben nach eigenen überindividuellen Normen lebt. Wie der Natur gegenüber ist es auch hier die praktische Preisgegebenheit und die theoretische Unerklärbarkeit, die die religiöse Reaktion hervorruft. Und zwar heftet sich dies ersichtlich nicht an die Gruppe als an die Summe nebeneinander existierender Menschen, die in ihrer Greifbarkeit und Unmittelbarkeit nichts Rätselhaftes hat und an und für sich den Geist am Empirischen festhalten würde, sondern an die Tatsache, daß diese Summe mehr als eine Summe ist, daß sie Kräfte entwickelt, die an den Einzelnen als solchen nicht auffindbar sind, daß aus diesen Einheiten eine höhere Einheit erwächst. Die Zugehörigkeit des Gottes zu der Gruppe, die Pflege der Religion als Angelegenheit der Gesamtheit, die Sühne religiöser Vergehen des Einzelnen durch diese und die gesamte Haftbarkeit der Gruppe für derartige Sünden dem Gotte gegenüber – alle diese typischen Tatsachen zeigen, daß die Gottheit gleichsam der transzendente Ort der Gruppenkräfte ist, daß die in Wirklichkeit zwischen den Gruppenelementen spielenden Wechselwirkungen, die deren Einheit im funktionellen Sinne ausmachen und damit der dunklen Einheit des religiösen Seins symbolisch formverwandt sind, – im Gotte zu einer selbständigen Wesenheit geworden sind; die Dynamik des Gruppenlebens ist über ihre einzelnen Stoffe und Träger hinweg durch den Schwung der religiösen Stimmung ins Transzendente getragen und tritt von da als das Absolute jenen Einzelheiten als dem Relativen gegenüber. Die alte Vorstellung, daß Gott das Absolute wäre, während alles Menschliche relativ ist, kommt hier zu einem neuen Sinn; es sind die Relationen zwischen den Menschen, die in der Vorstellung des Göttlichen ihren substantiellen und idealen Ausdruck finden. –

Im Rückblick auf die hiermit abgeschlossenen Untersuchungen treten zwei leitende Motive hervor, die sich nicht ohne weiteres vereinigen, aber unschwer systematisch zu verbinden wären, wenn man darauf Wert legte. In der Hauptsache erschien das objektiv geistige Gebilde der Religion als die Gestaltung des religiösen Lebens, das ein Prozeß, eine Daseinsart ist, und seine Inhalte, die »Glaubensartikel« an den Gegebenheiten weltlicher Existenz gewinnt. Es ist die Art jenes Lebens, sich in der Form des Absoluten zu objektivieren, und so entreißt es gleichsam den sozialen Tatsachen (ebenso wie anderen Lebensgegebenheiten) ihre Formen und läßt sie in die Absolutheit transzendieren – damit auch die immerzu erwiesene Möglichkeit gewinnend, auf die irdisch relativen Tatsachen weihend, erhöhend, sie gleichsam ins Herz treffend zurückzuwirken. Die alte Beobachtung, daß der Götterhimmel die Verabsolutierung von Empirischem ist, verliert hier ihren sensualistisch-aufklärerischen Sinn: niemals würde – wie diese letztere Gedankenrichtung sehr naiv glaubt – die Empirie transzendent geworden sein, wenn nicht die religiöse Lebensbewegtheit als apriorische Kategorie und Kraft zugrunde läge und das Gegebene nach ihrem Gesetz, aber nicht nach einem in jenem zu findenden, über sich hinaus triebe. Nur freilich, daß dieser Weg der Religiosität, auf dem sie ein außer ihr Gelegenes durchzieht, um sich an ihm zum Gebilde zu formen, die Substanz dieses Fremden hinter sich lassend und an seiner reinen Form ihre eigene Reinheit verkörpernd – daß dieser Weg vielleicht nie ganz zu Ende gegangen wird. Vielmehr schleppt die ausgestaltete objektive »Religion« noch allenthalben gleichsam materielle Stücke jenes ihr Äußeren mit. Die Religiosität als qualitatives seelisches Sein, der religiöse Lebensprozeß hat das eigentümliche, fast an das dialektische Schema Hegels erinnernde Schicksal, aus sich herausgehen zu müssen, um von einem Außer-Sich das Gebilde zu gewinnen, das doch nur er selbst in der Form der Gegenständlichkeit ist. Aber es ist wie gesagt sein Verhängnis, dies andersartige Dasein, mit dem er sich einmal eingelassen hat, nicht wieder ganz los zu werden, erst in einem unendlichen Prozesse wirklich Religion im reinsten Sinne zu werden, den Formen des Irdischen, Rationalistischen, Sozial-Empirischen, an dem er sich zu objektiver Religion emporgelebt, immer noch irgendwelche Stücke ihrer Materie beigemischt zu lassen. Nur wenn man den »Fortschritt« der Religion in diesem Sinne nimmt: nicht daß sie eine immer vollkommenere Religion, sondern daß sie immer vollkommener Religion, d. h. immer reiner nur Religion wird, scheint mir der Entwicklungsbegriff auf sie anwendbar. Ich will nicht an das methodische Problem rühren, ob »die Religion« denn überhaupt als ein reales Subjekt gelten darf, das vom Fetischismus und Ahnenkult bis etwa zum Christentum hin »sich entwickelt«. Vielleicht, daß die Schätzung des eigenen Glaubens als des absolut höchsten dahin drängt, ihn auch als den relativ höchsten über einer zu ihm aufsteigenden Reihe zu deuten. Hierin aber liegt die bedenkliche Voraussetzung der »unvollkommenen« Religion. Ich will gestehen: ich glaube nicht an unvollkommene Religionen, so wenig wie ich an unvollkommene Kunststile glaube. Das heißt: es gibt wohl seelische Bewegtheiten oder objektivierte Gebilde, die religiös intentioniert, aber noch nicht vollkommen Religion sind, anders ausgedrückt: Religionen, die in der angedeuteten Weise Mischgebilde sind, in denen die Religiosität noch nicht in der Form der Gegenständlichkeit rein zu sich selbst gekommen ist. Sind sie aber überhaupt vollkommen Religion, so sind sie auch vollkommene Religion, gerade wie die Malerei des Trecento, auch wenn sie keine Schatten, keine natürliche Bewegtheit, keine Perspektive zeigt, dennoch so vollkommene Kunst ist wie die spätere, die dies alles besitzt. Giotto wollte eben etwas anderes als Raffael oder Velasquez. Und wenn etwas überhaupt als Kunst in dem Sinne vollkommen ist, daß keine anderen Motive als künstlerische das Werk formen, wenn roh-sinnliche Impulse, Gefesseltheit an das zufällig Wirkliche, Tendenzen aus anderen Interessengebieten nicht mehr in der Bilderscheinung hervortreten – so ist jedes Kunstwollen jedem anderen gleichwertig. Von Vollkommenheit oder Unvollkommenheit kann dann nur insoweit die Rede sein, als das individuelle Genie größer oder geringer ist. Aber der Stil überhaupt, die Relation von Absicht und Ausdrucksmitteln, die komplexe Einheit dessen, was überhaupt zur Darstellung kommen soll – darauf ist der Begriff einer Entwicklung vom Unvollkommenen zum Vollkommenen nicht mehr anwendbar; es gilt hier vielmehr für den einzelnen Stil, die einzelne Epoche, was Schopenhauer vom allgemeinen Wesen der Kunst sagt: die Kunst »ist immer am Ziele«. Wenn die Zeichnungen der Neger »unvollkommener« sind als Zeichnungen Rodins, so ist dies einerseits, weil sie überhaupt nicht nur Kunst sind, sondern von bloßer Nachahmungsfreude, kindlichem Spieltrieb, fetischistischen Tendenzen mitbestimmt sind; andererseits weil die persönliche, in der Stilform sich auslebende künstlerische Begabung nicht an die des großen Künstlers heranreicht. Nur in diesem Sinne kann man auch von einer Skala unvollkommenerer und vollkommenerer Religion sprechen: sie kann nur immer reiner Religion werden, ein von anderen Impulsen oder Welten immer befreiteres Leben und Sich-Gestalten der religiösen Kategorie als solcher. Ist sie so aber wirklich Religion, so ist auch sie »immer am Ziele« – ob Ahnenkult oder Vielgötterei, pantheistische Mystik oder scharfumrissener Theismus; und die Vollkommenheitsunterschiede liegen jetzt sozusagen nur in den Quantitäten von Tiefe und Breite, von Kraft und Glut, mit denen die verschiedenen Individuen diese religiösen Stile und religiösen Lebensmöglichkeiten verwirklichen. Kurz, die geschichtliche Entwicklung vom Unvollkommeneren zum Vollkommeneren ist keineswegs das erschöpfende Erkenntnisschema für die Bedeutung der Religionen – obgleich zu solcher Inthronisierung ihrer sich gerade moderner Evolutionismus und christliche Apologetik zusammentun. –

Diesem Motiv der – natürlich nicht als zeitliches Nacheinander gemeinten – Reihe: Religiosität – soziales Gebilde – objektive Religion – war ein zweites nur gelegentlich beigeordnet, weil sein mehr spekulativer, der geschichtlichen Exemplifizierung unzugänglicherer Charakter ihm hier solche Zurückhaltung auferlegte. Geht das erste Motiv auf die qualitativ religiöse Bestimmtheit des seelischen Prozesses zurück, so kann man nun vielleicht in noch reinerem Sinne formale Vorgänge und Verhältnisse psychischer Art annehmen, die sich einerseits in religiösen, andererseits in sozialen Erscheinungen offenbaren und die Konfigurationen dieser Inhalte bestimmen, auf diese Weise die Analogien und Verwebungen beider Gebiete ermöglichend, von denen diese Blätter Beispiele gaben. Natürlich ist auch hiermit nicht eine Zeitfolge von Wirksamkeiten gemeint, sondern eine Nachkonstruktion des seelischen Einheitsgebildes mit Elementen, deren Verwebung den Sinn jenes Gebildes nach dem, was man die Logik der Psychologie nennen könnte, deutet. Denn verhehlen wir uns nicht, daß eine exakte genetische Einsicht in das religiöse Phänomen als solches noch niemandem gelungen ist. Alle Angaben über den »Ursprung« der Religion: aus der Furcht und der Liebe, der Not und dem sich überhebenden Ich-Bewußtsein, der Pietät und dem Abhängigkeitsgefühl und was sonst noch – lassen das Entscheidende gerade vermissen: weshalb denn diese empirischen Affekte plötzlich in das religiöse Stadium treten? Die naheliegende und in der Sache wohl auch zutreffende Auskunft: daß eine gewisse Quantitätssteigerung jener sie in eine andere Qualität umschlagen lasse, daß es eine Schwelle des religiösen Bewußtseins gebe, – übergeht noch immer die Frage, warum diese neue Qualität eben gerade die religiöse sei. Sieht man genau zu, so wird die Religiosität in allen vorgeblichen Herleitungen ihrer schon heimlich vorausgesetzt. Man wird sie also besser von vornherein als eine primäre, nicht weiter herleitbare Qualität anerkennen. Und unter dieser Voraussetzung gewinnen die Beziehungen zu jenen vorgeblichen Ursprüngen ihrer vielleicht einen einleuchtenderen Sinn. Mir erscheinen nämlich all diese Faktoren als – freilich sehr verwischend und prinziplos ausgedrückte – formale Spannungszustände, ganz allgemeine Bewegungsweisen der Psyche, die dem Ablauf der qualitativ bestimmteren Vorgänge in dieser gewisse Richtungen, Rhythmen, Synthesen verleihen. Freilich sind – ich kann dies hier nur andeuten – all jene Faktoren: Liebe und Furcht, Abhängigkeit und Hingebung usw. noch gleichsam zu materiell, vielleicht muß man, um jener Logik der Psychologie gemäß die psychische Struktur auf eine begrifflich ideale Ebene zu projizieren, zu noch allgemeineren, noch reiner funktionellen Grundbewegtheiten, inneren Grundrelationen greifen. Diese würden dann die Art bestimmen, wie spezifischere Gefühle, Schicksale, Interessen ablaufen: die religiösen wie die sozialen, die künstlerischen wie die ethischen. In solchen, der psychologischen Formulierung noch harrenden Zusammenballungen und Entspannungen des seelischen Daseins überhaupt, dem rhythmischen Wechsel seiner Temperatur, der allgemeinen Dynamik von Sehnsucht, Enttäuschung, Widerstand, Gleichgewicht – hätten wir dann freilich noch nicht die Ursachen jener großen Kategorien, von deren jeweils eine Welt bildender Kraft ich hier zu allererst ausging: der Praxis und der Kunst, der Erkenntnis und der Religion, der sittlichen Wertung und der gesellschaftlichen Synthesen; aber wir würden nun die realen und ideellen Beziehungen der so erwachsenen Welten begreifen, die gleichgesetzlichen Abläufe, die Präformationen, die eine dem Einfluß der anderen bietet, und von denen die Hinweisungen dieses Versuches wenige Fälle eines speziellen Gebietes vorlegten. –

Die immer wiederholte Betonung, daß es sich hier ausschließlich um den strukturellen Sinn des seelischen Ereignisses Religion handelt, sollte davor schützen, in dem Gesagten irgendeine Behauptung über den sachlichen, überpsychologischen Bestand der religiösen Gegenstände zu suchen. Ob der Inhalt, von dessen psychischer Formung hier allein gesprochen wurde, auch noch in der Form der Realität besteht, ist eine methodisch aufs strengste von all diesem zu sondernde Frage. Und vielleicht wird diese Scheidung am nachdrücklichsten, wenn man sie auch auf die historische Erkenntnis der Religion anwendet; mit der Abweisung der an diese so häufig geknüpften Mißdeutung schließend, glaube ich der entsprechenden Gefahr, die diesen Untersuchungen drohen könnte, am gründlichsten zu begegnen.

Wenn es gelingt, das Zustandekommen der Religion als eines Ereignisses im Leben der Menschen aus den inneren Bedingungen eben dieses Lebens zu begreifen, so ist insoweit das Problem noch gar nicht berührt, ob die außerhalb des menschlichen Denkens gelegene Wirklichkeit das Gegenstück und die Bestätigung dieser psychischen Wirklichkeit enthalte oder nicht. Aber nicht nur die Bedeutung der Religion im Reiche des Objektiven, sondern auch die im Reiche des Subjektiven, ihre Gefühlsbedeutung, das heißt, die in das innerste Gemüt zurückstrahlende Wirkung der Vorstellungen vom Göttlichen ist völlig unabhängig von allen Annahmen über die Art, wie diese Vorstellungen zustande gekommen seien. Das ist der Punkt des stärksten Mißverständnisses nicht nur aller historisch-psychologischen Herleitung, sondern auch aller Nachzeichnung sozusagen des seelischen Sachgehaltes idealer Werte. Noch immer empfinden weite Kreise so, als wäre der Reiz eines Ideals entblättert, die Würde eines Gefühles deklassiert, wenn seine Entstehung nicht mehr ein unbegreifliches Wunder, eine Schöpfung aus dem Nichts ist, – als ob das Begreifen des Werdens den Wert des Gewordenen, die nachträgliche Analyse der Elemente den Wert ihrer lebendigen Einheit in Frage stellte, als ob die Niedrigkeit des Ausgangspunktes die erreichte Höhe des Zieles herabzöge, und als ob die reizlose Einfachheit der einzelnen Bestandteile die Bedeutsamkeit des Produktes zerstörte, die in dem Zusammenwirken, der Formung und Verwebung dieser Elemente besteht. Das ist die törichte und verworrene Gesinnung, die die Menschenwürde entheiligt glaubte, weil der Mensch von einer niederen Tierart abstamme; als ob diese Würde nicht auf dem beruhte, was er in Wirklichkeit ist, ganz gleichgültig dagegen, von welchem Anfange aus er es geworden ist! Gerade ihr aber, die die Würde der Religion durch Zurückweisen ihrer historisch-psychologischen Ableitung aufrecht zu erhalten glaubt, wird man Schwäche des religiösen Bewußtseins vorwerfen können. Denn die innere Festigkeit und Gefühlstiefe desselben kann nur eine geringe sein, wenn es sich durch die Erkenntnis seines Werdeganges gefährdet, ja überhaupt nur berührt glauben kann. Denn wie die echte und tiefste Liebe zu einem Menschen durch die nachträgliche Klarheit über ihre Entstehungsgründe nicht angefochten wird, ja ihre triumphierende Kraft darin zeigt, daß sie den Fortfall all jener einstmaligen Entstehungsgründe ungebrochen überlebt, – so wird alle Stärke des subjektiven religiösen Gefühls erst durch die Sicherheit erwiesen, mit der es in sich ruht und seine Tiefe und Innigkeit ganz jenseits aller Ursprünge stellt, auf die die Erkenntnis es zurückleiten mag.